MI TRADUCCIÓN DE LA BHAGAVAD-GĪTĀ

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Mi traducción de los 18 capítulos de la Bhagavad-Gītā  ha sido publicada en un volumen de 920 pgs. por EDICIONES CHINMAYAM. También puede obtenerse a través de Amazon.es y en librerías. El libro está disponible en tapa blanda y muy pronto también en tapa dura.

La Bhagavad-Gītā es la joya principal de la literatura védica de la India, que resume las enseñanzas de toda la Ciencia Védica. Una verdadera enciclopedia de bolsillo del conocimiento sobre el desarrollo de estados superiores de conciencia. Es el alma del Mahābhārata de cuya inmensidad fue sacada a la luz por Śaṅkara, autor del comentario más antiguo que se ha conservado.

Escrita en verso, recoge el diálogo entre Kṛṣṇa, el maestro que personifica el Absoluto, y su discípulo Arjuna, justo antes de iniciarse una gran batalla que decidirá el destino de su tiempo. Abrumado por el conflicto entre el intelecto que le dicta su deber como guerrero y su corazón, lleno de amor por sus amigos y parientes en el bando opuesto, Arjuna se vuelve hacia su maestro y le pide ayuda. El diálogo que se establece entre ambos es el flujo de la enseñanza en la Bhagavad-Gītā.

Esta nueva traducción directa del sánscrito destaca por su gran calidad, claridad y fidelidad al texto original. Además del texto sánscrito, cada una de sus 700 estrofas va acompañada del análisis gramatical detallado y los múltiples significados de cada palabra. Ello permite justificar objetivamente la traducción e incluso reconstruirla por parte del lector. Así puede no sólo apreciar la riqueza del sánscrito, sino además tener algún control sobre lo que se ha traducido y cómo.

Contiene además notas para facilitar la comprensión de los conceptos clave y explicaciones de los términos sánscritos que se mantienen sin traducir, así como numerosas referencias a los textos védicos fundamentales y a los grandes comentarios de Śaṅkara y Maharishi.

Va precedida por una introducción muy amplia sobre la Bhagavad-Gītā a la luz de la Ciencia Védica que examina su relación con los estados superiores de conciencia, su conexión con el resto de la literatura védica, sus elementos fundamentales como texto, su estructura a la luz de la conciencia pura y su contenido por capítulos.

No existía nada así en español hasta la fecha. Su alto nivel de calidad y objetividad permiten que esta traducción pueda ser también un texto de referencia en el mundo universitario, usado en cursos sobre la Bhagavad-Gītā, estudios de sánscrito y sobre Indología en general.

BG. 18.70

अध्येष्यते च य इमं धर्म्यं संवादमावयो: ।
ज्ञानयज्ञेन तेनाहमिष्ट: स्यामिति मे मति: ॥७०॥

adhyeṣyate ca ya imaṁ
dharmyaṁ saṁvādamāvayoḥ  |
jñānayajñena tenāham
iṣṭaḥ syāmiti me matiḥ  ||

“Y aquel que llegue a conocer este diálogo

nuestro, acorde con el Dharma, podría amarme

mediante este yajña del conocimiento.

Esta es Mi visión”

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BG. 18.71

श्रद्धावाननसूयश्च शृणुयादपि यो नर: ।
सोऽपि मुक्त: शुभाँल्ल‍ोकान्प्राप्‍नुयात्पुण्यकर्मणाम् ॥७१॥

śraddhāvānanasūyaśca
śṛṇuyādapi yo naraḥ  |
so’pi muktaḥ śubhāṁllokān  
prāpnuyātpuṇyakarmaṇām  ||

“Incluso aquel hombre que escuche lleno

de fe y sin crítica, él también, liberado,

puede alcanzar los mundos luminosos

de aquellos cuyas acciones son puras”

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El Cap. 11 de la Bhagavad-Gītā cantado en sánscrito:

Kṛṣṇa despierta en Arjuna la visión de Su Forma Cósmica, que

contiene dentro de sí todo el universo. Muy hermoso.

KANT: EL YO TRASCENDENTAL

“Esta condición originaria y trascendental no es otra que la apercepción trascendental. En virtud de nuestro estado, la conciencia del yo en la percepción interna es meramente empírica, siempre mudable, sin poder suministrar un yo fijo y permanente en medio de esa corriente de fenómenos internos. Dicha conciencia suele llamarse sentido interno o apercepción empírica. Lo que necesariamente tiene que ser representado como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal a través de los datos empíricos. Anteriormente a toda experiencia, ha de haber una condición que haga posible esa misma experiencia y que dé validez a tal suposición trascendental.

No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad entre los mismos, sin una unidad  de conciencia que preceda a todos los datos de las intuiciones. Sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré la apercepción trascendental.”

 Crítica de la razón pura, A-107.

“No podemos señalar como fundamento de tal doctrina [1] sino la representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado. Por eso nos movemos en un círculo perpetuo en torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a servirnos ya de su representación”.

Crítica de la razón pura, A-346.

“En efecto, aunque el yo se halla en todos los pensamientos, la representación del mismo no va unida a la menor intuición que lo distinga de otros objetos de la intuición. Podemos, pues, advertir que tal representación interviene en todo pensamiento, pero no que haya una intuición continua y permanente en la cual los pensamientos (en cuanto variables) cambien”.

…/… “De ese sujeto real no tenemos, ni podemos tener, el menor conocimiento, ya que es la conciencia la que convierte las representaciones en pensamientos y es, por tanto, en ella, como sujeto trascendental, donde han de encontrarse todas nuestras percepciones. Fuera de tal significado lógico del yo, no conocemos en sí mismo al sujeto que, como sustrato, le sirve de base a él y a todos los pensamientos”.

 Crítica de la razón pura, A-350.

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[1] “Una doctrina trascendental del alma …/… que estudia la naturaleza de nuestro ser pensante” (Crítica de la razón pura, B-404)

COMENTARIO:

En su obra más famosa ‘Crítica de la razón pura’ publicada en 1781, Kant intentó formular una teoría del conocimiento humano que pudiera superar las limitaciones del racionalismo y del empirismo, pero conservando sus logros indudables. Además debería fundamentar el conocimiento científico de su tiempo (Matemáticas y Física newtoniana) y responder a la pregunta crucial sobre si la Metafísica podría llegar a ser una verdadera ciencia.

El conocimiento se inicia cuando algo que Kant llama ‘la cosa en sí’ afecta a mis sentidos. Su reacción (colores, olores, sabores, sonidos, etc.) constituye el contenido o ‘materia’ de la experiencia sensorial. Esta es en sí misma múltiple y desordenada. Percibir es ordenar o ‘sintetizar’ estos datos sensoriales. Este orden o ‘forma’ es aportado por el sujeto e impuesto a la experiencia. Al percibir, los sentidos ordenan la experiencia sensorial según las tres dimensiones del espacio (ancho-alto-largo) y las tres dimensiones del tiempo (pasado-presente-futuro). Espacio y tiempo están pues en mí y son universales y necesarios, en lenguaje kantiano ‘a priori’. No son objetos particulares y contingentes que pueda o no percibir. Son trascendentales, previos a la experiencia y la fundamentan o hacen posible. Estas experiencias sensoriales ordenadas por el sujeto en el espacio y el tiempo son los fenómenos o la ‘cosa para mí’. Así pues, ‘la cosa en sí’ misma está más allá del alcance de la experiencia, es trascendente y por ello incognoscible. Sólo podemos conocer fenómenos o la ‘cosa para mí’, puesto que este es el límite de nuestra experiencia.

Pero sólo percibir no es todavía conocer. Para que haya conocimiento lo percibido debe ser pensado por medio de la segunda facultad en entrar en acción, el entendimiento. Al pensar, el entendimiento introduce un grado de unificación o ‘síntesis’ todavía mayor que el de los sentidos. Los datos sensoriales o fenómenos (ya previamente unificados en el espacio y el tiempo) son ahora unificados por el entendimiento mediante los conceptos. Pensar es pues unificar. Si sólo tuviéramos sentidos, pero no fuéramos capaces de pensar, no percibiríamos objetos como los vemos en este momento. Sólo veríamos unos datos sensoriales inconexos colocados a la dcha-izda., delante-detrás, arriba-abajo, antes o después de otros. Al pensar una serie de datos sensoriales y unificarlos por medio de un concepto empírico (por ej. árbol), estos son separados del resto de los fenómenos y constituidos como objeto de experiencia. El entendimiento constituye pues el objeto de conocimiento. Para que haya conocimiento algo (el objeto) debe ser conocido. Por eso conocer es pensar + percibir. Cualquiera de los dos por separado (conceptos / percepciones) no es aún conocimiento, sino sólo uno de sus ingredientes. El proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación según Kant. Para unificar el entendimiento debe aportar también algo por su parte. Ese algo son las 12 maneras (categorías) o modos de ordenar los fenómenos por medio de los conceptos empíricos. Estas 12 categorías son también universales y necesarias (a priori), previas a la experiencia y trascendentales. Son el fundamento del conocimiento en el nivel del entendimiento.

Pero para que haya conocimiento algo más fundamental aún es necesario. Sólo hay conocimiento si algo, el objeto, es conocido. Pero para que haya objeto, debe haber un sujeto de conocimiento. El objeto sólo lo es para un sujeto. Además, si el proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación, esto presupone una unidad previa más fundamental. Los sentidos sólo pueden unificar en el espacio y el tiempo, y el entendimiento sólo puede unificar por medio de los conceptos, si como condición previa todos los fenómenos están ya en una misma conciencia. Mis sentidos/entendimiento no pueden unificar los colores que yo veo con los colores que ve otro para formar así el objeto percibido que llamo ‘rosa roja’.

Esta necesidad de que todas las  experiencias fenoménicas estén ya antes unidas en una misma conciencia, llevó a Kant a admitir como necesario un yo (apercepción) trascendental diferente del yo empírico. ¿Qué características posee este yo trascendental (YT) y en qué se diferencia del yo meramente empírico (YE)?:

• El yo trascendental es siempre el sujeto de conocimiento y no puede ser jamás objeto. Puesto que todo objeto sólo lo es en relación al sujeto, este es siempre previo al objeto. Kant sostuvo entonces que el YT no puede ser nunca objeto, no puede colocarse por decirlo así frente a sí mismo, porque para que haya objeto debe estar ‘detrás del escenario’ del conocimiento. Por ello el YT no puede conocerse a sí mismo según Kant: no puede ser objeto, ni tampoco desdoblarse en sujeto y objeto a la vez. Al igual que el ojo no puede verse a sí mismo directamente, porque sin ojo no hay visión. La palma de la mano no puede tocarse a sí misma, ni la planta del pie pisarse.

• El YT es el conocedor de todo lo demás: el conjunto de los objetos de experiencia y procesos de conocimiento que constituyen el YE. El YE es lo conocido por el YT. Puesto que no puede darse como objeto de experiencia, no es cognoscible, dado que el conocimiento requiere la experiencia. Puede, es más debe ser pensado, pero no conocido. Así paradójicamente el conocedor de todo lo demás debía permanecer en la ignorancia eterna de sí mismo. Y todo el proceso de conocimiento yacía entre dos supuestos incognoscibles: la cosa en sí y el YT.

• EL YT es el fundamento último de todo el conocimiento. Sin él ningún conocimiento sería posible, puesto que conocer es unificar y el YT unifica todas las experiencias en una misma conciencia. Sin el YT los sentidos no podrían unificar en el espacio y el tiempo, el entendimiento no podría pensar (dado que pensar es sintetizar), ni tampoco la razón (la tercera facultad) podría unificar los juicios al razonar. Por el contrario el YE es siempre fragmentario y múltiple, es el flujo de experiencias unificado por el YT y sin este carecería de unidad alguna.

• El YT es siempre ‘conciencia de’. No existe según Kant por separado y aisladamente del YE, sólo existe siendo consciente de éste. Del mismo modo el YE sólo existe en la medida que el YT es consciente de él.

• Al ser consciente de cualquier experiencia el YT se apropia de ella y la convierte en suya. Esto es la ‘apropiación trascendental’: un pensamiento se convierte así en ‘mi’ pensamiento, una percepción en mía, etc. Si no fuera así señala Kant, podría haber en mi mente pensamientos que no estuvieran referidos al YT y que no fueran míos, lo que sería absurdo. El YE es aquello de lo cual se apropia el YT.

• El YT es a priori: universal y necesario. No es un yo particular o contingente como el YE. No es mi YT o tu YT, etc. No puede no existir, porque sin él no habría experiencia alguna, ni YE. El YE es individual, porque mis experiencias son sólo mías y también contingente, porque mis experiencias han sido estas, pero podrían haber sido otras.

• El YT es puro y originario: no posee contenido y está vacío en sí mismo: Sólo se ‘llena’ de contenido cuando es consciente de los contenidos y procesos del YE. No se deriva (origina) de las experiencias, sino que es anterior a ellas.

• El YT está fuera del espacio, el tiempo, el cambio y la causalidad. En sí mismo es fijo e inmutable. Todas las experiencias internas de un sujeto se dan en el tiempo, las sensoriales además se dan en el espacio. El YE es constantemente cambiante, es un flujo o río de experiencias siempre mudable. Cada nueva experiencia modifica el YE, puesto que ahora es el yo que ha tenido una experiencia que antes no había tenido.

Kant pretendía superar las limitaciones de Hume, para quien el yo era sólo un nombre cómodo para designar el río interior de nuestras experiencias. Para dar cuenta de su unidad interna Hume acudió a la memoria, el yo resultaba ser tan sólo una ficción producida al olvidar la discontinuidad natural de nuestros contenidos y actividades mentales. El yo se reducía a esta ilusión de continuidad mental ayudada por la memoria. Este yo de Hume era lo que Kant llamó luego el yo empírico. Así no había en realidad sujeto de conocimiento, ni fundamento último de la experiencia, ni tampoco explicación válida de la conciencia. Esta explicación era tan limitada, que hasta el propio Hume confesó estar insatisfecho con ella, pero ser incapaz de encontrar otra mejor.

Tras el planteamiento de Kant, el Yo trascendental se convirtió en el tema central de la filosofía alemana de la mano de Fichte y Hegel. Puesto que el concepto de cosa en sí era algo problemático en la filosofía de Kant, sus sucesores eligieron eliminarlo. La cosa en sí era incognoscible, no podía decirse de ella con sentido que existía ni que era la causa de nuestras percepciones dado que las categorías del entendimiento no le eran aplicables, sin embargo se postulaba como necesaria para explicar el origen del conocimiento. Al suprimirla en el idealismo alemán, la materia o contenido de la experiencia ya no era el resultado de su influencia sobre los sentidos. Ahora, tanto el contenido como la forma u orden del conocimiento debían provenir exclusivamente del sujeto. El Yo era pues el origen de todos los fenómenos, así como de las leyes de la naturaleza que daban cuenta del orden del mundo. Siendo universal, necesario e inmutable era entonces absoluto. Desaparecía también la función de la cosa en sí como límite del conocimiento, separando lo cognoscible (los fenómenos) de lo incognoscible (noúmenos). El Yo era el fundamento último de todas las experiencias subjetivas y de todos los fenómenos del universo. Esto abría el paso al idealismo absoluto. Este tema del yo trascendental volverá a aparecer con gran fuerza en la Fenomenología de Husserl.

 UNA VISIÓN DESDE LA CIENCIA VÉDICA:

Al revisar la teoría de Kant sobre la naturaleza del conocimiento humano y el papel del Yo trascendental no debemos olvidar un punto fundamental: todo su análisis está limitado a la experiencia en el estado de vigilia. Ciertamente en la vigilia y en el soñar la experiencia se limita a los fenómenos. Pero esto no es cierto ni siquiera en el dormir profundo, donde no hay experiencia fenoménica y el grado de conciencia es mínimo. Y mucho menos aún en el cuarto estado o conciencia pura, que es la llave que abre la puerta a los estados superiores de conciencia,

Kant llamó al yo trascendental: “esa conciencia pura, originaria e inmutable”. Pero al estar limitado en su experiencia al estado de vigilia, no fue capaz siquiera de imaginar la posibilidad de que ese yo trascendental pudiera darse aisladamente de toda experiencia fenoménica. El proceso védico de trascender es precisamente el procedimiento natural para aislar el yo trascendental o conciencia pura de los contenidos y procesos mentales. Puesto que la conciencia pura es un estado permanente, subyace de modo continuo a la actividad mental de la vigilia, el soñar y a la inercia del dormir profundo. Podría decirse que la actividad mental en estos tres estados relativos es como una cortina que oculta la naturaleza permanente de la conciencia pura. Para des-cubrirla es necesario apartar primero ese velo de la actividad mental. Este proceso de reducir sistemáticamente la actividad mental, mientras se preserva y expande la alerta o conciencia es denominado técnicamente ‘trascender’ (ir más allá) o dhyâna en los textos védicos (Patañjali: Yoga Sûtras, III.2):

“Yoga (la conciencia unificada) es trascender la actividad de la mente.”

“Entonces el observador permanece establecido en su propia naturaleza.”

(Patañjali: Yoga Sûtras, I, 2-3)

Cuando toda la actividad mental ha cesado espontáneamente, la conciencia se experimenta a sí misma como inmutable, diferente e independiente de los contenidos y procesos mentales. Por eso se llama técnicamente ‘conciencia pura’, sólo hay conciencia y nada más. Dado que está más allá de toda actividad mental se le llama también conciencia trascendental. Este es el Yo siendo a la vez sujeto – objeto y proceso de conocer para sí mismo, puesto que es consciente de sí mismo por medio de sí mismo. Esta es la estructura de 3 en 1 de la conciencia pura. Careciendo de esta experiencia e ignorando incluso su posibilidad, Kant fue incapaz de comprender que el Yo trascendental pudiera conocerse a sí mismo directamente. Sólo lo concibió como una ‘conciencia de’, inseparable de los demás objetos y procesos de conocer. Esto es lo que luego se llamará en la Fenomenología la intencionalidad de la conciencia. Por ello tampoco pudo dar una explicación suficiente sobre el fundamento último del conocimiento humano.

Esta conciencia pura es ciertamente universal, necesaria, unificadora, originaria, más allá del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero no se apropia de las experiencias como pensó Kant. De hecho la Ciencia Védica sostiene que este sentimiento de apropiación o ‘míiidad’ es un resultado de la identificación (asmitâ) del sujeto con el objeto de experiencia, consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) sobre la naturaleza de la conciencia pura. En estados superiores de conciencia esta ignorancia cesa y con ella la apropiación de las experiencias. En el quinto estado la conciencia pura se experimenta como naturalmente separada de todo el mundo fenoménico de la experiencia relativa:

“Las acciones son siempre realizadas

por las gunas de la Naturaleza.

Aquél cuya mente está engañada por el sentido del ‘yo’,

sostiene ‘yo soy el que actúo’.

Pero aquél que conoce la verdad sobre

las divisiones de las gunas y

sus acciones, ¡oh, tú, de poderosos brazos!,

sabiendo que son las gunas las que actúan sobre

las gunas, permanece desapegado”.

 (Bhagavad Gîtâ, III, 27-28)

Tampoco está el yo trascendental vacío de contenido como pensaba Kant. En estados superiores de conciencia, la conciencia pura se experimenta como el fundamento último y permanente de la vigilia, el soñar y el dormir profundo. La estructura interna de la conciencia pura se abre entonces a la experiencia directa. Finalmente en el séptimo estado, conciencia de unidad, todos los fenómenos mentales y el universo como un todo se experimentan como una manifestación o expresión de la conciencia pura, hechos de conciencia y contenidos dentro de ella. Entonces la conciencia pura se experimenta como la realidad última de todo el universo y la fuente de todo el conocimiento verdadero. Así, el contenido del monismo o idealismo absoluto se convierte en una experiencia personal directa en el nivel de la propia conciencia. Todos aquellos límites fenoménicos que Kant había trazado para la experiencia y a partir de los cuales concluyó la imposibilidad de la Metafísica como una ciencia sobre lo trascendente, quedan abolidos en estados superiores de conciencia. El ser, Dios, el alma o el cosmos como un todo son límites del conocimiento en el estado de vigilia, pero objetos de experiencia directa en estados superiores de conciencia:

 “Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29)

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres.Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

(Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15)

LA CANCIÓN DE IMMANUEL KANT:

MAHARISHI: CONCIENCIA DE UNIDAD Y MÁS ALLÁ

El conocimiento se desarrolla en base a la experiencia:

“Durante tres, cuatro, cinco años hablamos de la conciencia pura, la Conciencia Trascendental, pero cuando las personas empezaron a expresar sus experiencias, fue necesario ir más allá de los límites de la Conciencia Trascendental. Surgieron algunas experiencias que dieron expresión a la Conciencia Cósmica, y lo que resplandeció a su alrededor durante seis años fue Conciencia Divina. Entonces, repentinamente las experiencias dieron lugar a que expresáramos la (Conciencia de) Unidad. Luego alguien dijo algo y no me pude resistir – Conciencia de Brahman. Un desarrollo tan maravilloso del conocimiento, el crecimiento de la totalidad…/… Las experiencias surgen en base a la propia naturalidad de la vida”.

Conferencia en Arosa, Suiza, 27 de junio de 1974.

De Conciencia de Dios a Conciencia de Unidad:

“…/… uno reconoce la realidad de cómo lo Absoluto se expresa en lo relativo múltiple…/… cuando uno ve claramente el proceso de la creación…/… Y entonces lo que encuentra es que la diversidad de lo relativo llega a su fin y llega a ese valor de lo relativo más sutil que es simplemente la naturaleza de lo Absoluto, la naturaleza vibrante de lo Absoluto. Y este es el nivel de conciencia que comienza a reconocer muy claramente en un lado el Absoluto inmanifiesto y en el otro este impulso relativo más tenue, más sutil, que es el comienzo de la creación – y al igual que la semilla brota, lo Absoluto brota – y brota como una reverberación de la totalidad de lo Absoluto en el impulso relativo más tenue de la existencia…/… Uno conoce el Ser absoluto, completamente quieto cual un océano, omnipresente, sin actividad, como el impulso más refinado de acción – es decir, la base de toda la diversidad relativa”.

Conferencia en Seelisberg, Suiza, 15 de octubre de 1973.

“El nivel que es lo más elevado en lo relativo es uno con el Absoluto…/…El rosa más tenue del pétalo y la savia incolora son dos caras de la misma moneda. Lo relativo supremo no tiene que trascender – lo trascendental ya está junto con ello. Por esta razón la transformación de Conciencia de Dios a Unidad no es un fenómeno. Es sólo el conocimiento que estaba oculto y ahora se ha desplegado. En Conciencia de Dios, cuando lo relativo supremo es una realidad normal de la vida diaria, la Unidad queda expuesta. ¿Expuesta a quién?. A sí misma. ¿Por quién?. Por sí misma. ¿Para quién?. Para sí misma. Nada participa en la transformación de Conciencia de Dios a Unidad excepto la Unidad misma. El logro más elevado de la vida es llevado a cabo tan sólo por lo que la propia vida es. Un fenómeno sólo es posible en lo relativo”.

Conferencia en Rishikesh, India, primavera de 1970.

De Conciencia de Unidad a Conciencia de Brahman:

“Ahora, en los primeros días de la Unidad el objeto que constituye el foco principal de la atención es apreciado en términos del Yo. Este objeto es visto – los ojos caen sobre él – este objeto es apreciado en términos del sujeto. Pero los ojos no sólo caen sobre esto, hay toda una parafernalia en el fondo. El foco primario está sobre este clavel, el foco secundario sobre la mesa, el foco terciario sobre el piso, el cuarto foco está sobre este lado. Así, pues, hay grados en el foco. En los primeros días de la Unidad sólo el primer foco – el objeto de atención primaria – es apreciado en términos del Yo, y cuando este estado es vivido durante algún tiempo el objeto del segundo foco también participa del mismo valor. Un poco más de práctica, algún tiempo más viviendo la Unidad, e incluso los objetos del tercer grado del foco y después los del cuarto grado del foco (están en términos del Yo). Del mismo modo, a medida que comenzamos a vivir el medio ambiente próximo en términos del Yo, la capacidad para apreciar los valores más lejanos del medio ambiente en términos del Yo sigue creciendo. Y llega un momento cuando todo el universo galáctico, que ni siquiera podemos ver – todo es conocido de forma concreta y apreciado en términos del Yo. Y este es el último extremo de la Conciencia de Unidad que, debido a su característica diferente, ha recibido un nombre, Conciencia de Brahman. Es la Conciencia de Unidad, sólo que es la expansión de la Unidad”.

Conferencia en Seelisberg, Suiza, 4 de octubre de 1973.

La naturaleza de Conciencia de Brahman:

“La Conciencia de Brahman es más que la suma total de las experiencias de la Unidad. Todas estas experiencias están descritas en las expresiones de las Upanishads. Todas estas experiencias juntas crean un todo que es más que el conjunto de las partes…/… crean un despertar, crean un conocimiento y este conocimiento estimula la conciencia a un valor que es conocido como “lo Grande” – Brahman. Así pues Brahman es el estado de conocimiento estimulado por las partes del conocimiento contenidas en las Upanishads, pero tomadas en un valor holístico…/…Estas descripciones del Absoluto se convierten en partes, y cuando son puestas juntas se produce una cierta totalidad. Y con el fin de aclarar que es esa totalidad, Vyâsa tuvo que estructurar expresiones, y estas son los Brahma Sûtras: los sûtras de Brahman, los hilos que tejen la tela de Brahman a partir de los hilos de las Upanishads puestos juntos…/… El valor completo del conocimiento de las Upanishads, en el nivel de la comprensión, y el valor completo de las experiencias de Unidad en la vida diaria, en el nivel de la experiencia – ambos juntos son el tema del cual tratan los Brahma Sûtras”.

“Así los Brahma Sûtras se yerguen como las expresiones del conocimiento supremo. Si no hubieran estado ahí, el conjunto de las experiencias de Unidad habría permanecido sólo como el conjunto de las experiencias de Unidad en sus segmentos – miles de experiencias, una tras otra…/… Este tipo de experiencia es como experimentar esta columna aquí, esta columna aquí, esa columna ahí, esa columna allí – no hay la oportunidad de que todas las columnas se experimenten en una visión y den lugar a la experiencia de la casa como un todo. Las experiencias de Unidad son muy profundas, muy hermosas, una tras otra, pero no hay la oportunidad de que esa totalidad de experiencia – ese valor infinito, enormemente ilimitado de experiencia – surja, que es mayor que el conjunto de las partes de esas experiencias. Vyâsa lo hizo posible gracias al conocimiento que nos entregó (dió)…/… Este despertar habría quedado para algunas personas muy, muy afortunadas si Vyâsa no hubiera llegado con sus Sûtras …/… Pero cuando las experiencias están creciendo – las cosas (experimentadas una tras otra) en términos de mi propio Yo – y entonces los Brahma Sütras están disponibles, inmediatamente uno comienza a sonreir (y piensa), “Oh sí” – simplemente porque este despertar está en el nivel del  intelecto …/… el conocimiento supremo…/…”

“Este despertar no es posible por experimentar una cosa tras otra en términos del Yo, o por comprender esto en términos del Absoluto y eso en términos del Absoluto …/…Vyâsa, cuya sabiduría era tan excelsa, nos dió ese conocimiento supremo, esos impulsos de los sûtras, esos impulsos de conocimiento, que nos permiten vivir en la vida diaria esa totalidad que es más que el conjunto de las partes de la experiencia de la Unidad”.

Conferencia en Biarritz, Francia, 14 de diciembre de 1975.

UPANISHADS: EL ESTADO DE CONCIENCIA DE BRAHMAN

“Verdaderamente todo esto es Brahman. El Yo (Âtman) es Brahman.”

Mândûkya Upanishad, 2

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“Este Yo era verdaderamente Brahman en el principio. Se conoció sólo a sí mismo como, ‘Yo soy Brahman’ (Aham brahmâsmi). Por tanto, se convirtió en todo. Y quienquiera que entre los dioses lo conoció, también se convirtió en todo, e igualmente con los rishis y con los hombres. El rishi Vâmadeva, al realizar su yo como Eso, supo, ‘Yo era Manu y el sol’. Y hasta este día quienquiera que de la misma forma lo conoce como, ‘Yo soy Brahman’, se convierte en todo este universo. Ni siquiera los dioses pueden prevalecer contra él, porque se ha convertido en su yo. Mientras que el que adora a otro dios pensando, ‘El es uno, yo soy otro’, no sabe.”

Brihadâranyaka  Upanishad, I, 4, 10

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres. Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15

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“Esta es la gloria eterna de un conocedor de Brahman: no aumenta ni disminuye por medio de la acción. Por tanto, uno debería conocer tan sólo la naturaleza de eso. Conociéndolo uno no es tocado por la acción mala. Por tanto, quién lo conoce así gana el control de sí mismo, calmado, recogido en sí mismo, paciente y concentrado, ve el Yo en su propio yo (cuerpo); ve todo como el Yo. El mal no le alcanza, sino que trasciende todo mal. El mal no le perturba, sino que consume todo el mal. Se vuelve puro, sin mancha, libre de dudas y un conocedor de Brahman. Este es el mundo de Brahman, oh emperador, y tu lo has alcanzado -dijo Yâjñavalkya.”

Brihadâranyaka Upanishad, IV, 4, 23

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“Quienquiera que conoce este Brahman supremo se convierte realmente en Brahman. En su descendencia no nace nadie que no conozca a Brahman. Trasciende el dolor y se eleva por encima de la virtud y del vicio, liberado de los nudos del corazón, alcanza la inmortalidad.”

Mundaka Upanishad, III, 2, 9

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“Habiendo realizado el Yo, los sabios encuentran la plenitud. El camino de la evolución está completo, en paz y libres de cualquier deseo insatisfecho experimentan la unidad con todo”.

Mundaka Upanishad, III, 2, 5

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“En el corazón de este mundo fenoménico, dentro de todas sus formas cambiantes, mora el Señor inmutable. Así pues, ve más allá de lo cambiante y disfrutando de lo interior, deja de apropiarte de lo que para los demás son riquezas.”

Îsha Upanishad, 1

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“El Yo único no se mueve, sin embargo es demasiado rápido para la mente. Los sentidos no pueden alcanzarle. Está siempre más allá de su alcance. Permaneciendo quieto, deja atrás toda la actividad. Sin embargo, en Él descansa el aliento de todo lo que se mueve.”

“Se mueve, sin embargo no se mueve. Está lejos, sin embargo está cerca. Está dentro de todo esto. Y sin embargo  está fuera de todo esto.”

“Aquel que en todas las cosas no ve nada sino el Yo, y el Yo en todo lo que ve -este Veedor se aparta de la nada.”

Îsha Upanishad, 4-6

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“El uno que es eterno entre todas las criaturas; que es sabio, inmortal e inmutable; que carece de miembros, voz, boca o tacto; que es inmenso y resplandeciente – es todo el universo, es la meta suprema, es el centro, es la fortaleza sin igual.

Cuando un hombre le adora en todas partes, sigue siempre su camino y, poseído por el yo, ve ese uno profundo que es difícil de ver, se regocija en el cielo.

Viendo todos los seres en su propio yo, el hombre sabio conoce y no está confuso. Del mismo modo, un brahmín que ve su propio yo en todos los seres resplandece en la bóveda del cielo.”

Dharma Sûtra de Âpastamba, I, 22, 7-8 y 23, 1

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“Cuando se establece la igualdad en pureza entre el intelecto más refinado (buddhisattva) y el Yo absoluto (purusha), se alcanza la unidad absoluta (kaivalya).”

Yoga Sûtras, III, 55

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“Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

 “Aquel que lo ve todo con una visión

igual en comparación con el Yo,

ya sea placer o dolor, es considerado

el yogui más elevado, oh Arjuna.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29 y 32)

EXPERIENCIAS ACTUALES

“Ayer tuve una experiencia hermosa de (conciencia de) unidad durante la técnica de la Meditación Trascendental. Encontré que el cuerpo estaba dentro de mí. Yo no estaba localizado en él. Todo estaba dentro de mí. Encontré que mi conciencia no se podía mover, porque yo ya estaba en todas partes y no había ningún lugar hacia el cual ir. Sin embargo, a la vez, lo inmutable se movía, o había movimiento en lo inmutable. Es imposible describirlo. La experiencia era de máxima bienaventuranza, de tremenda claridad, de correlación infinita, porque encontré que yo era infinito, ilimitado, que existía en todas partes por igual. Esta experiencia ha profundizado notablemente mi silencio interior.”

Achievements, pg. 31

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“Diariamente experimento la expansión de una luz suave que entra en mi cabeza. Me he expandido tanto que me he vuelto super-fluido omnipresente. Todo soy yo, y yo estoy en todas partes. Cuando miré al espejo, momentáneamente me sorprendí de que sólo veía un cuerpo y no todo el universo. Y sin embargo, me sorprendí de que veía todo al mirar al espejo, puesto que mi sistema nervioso se sentía tan ligero y silencioso que parecía como si mi cuerpo no estuviera allí.

Experimento que las capas transparentes de la creación se desmenuzan y se juntan, ya no estoy más mirando a través de transparencias o a una sola cosa a la vez, sino una percepción de 360º. Todos los niveles de la creación son percibidos a la vez. Todo se descubre en cualquier cosa. Cualquier cosa se encuentra en todo. Mi conciencia está estacionada en el nivel del Absoluto. A voluntad puedo contemplar y escuchar el proceso de la manifestación. En vez de realizar constantemente que había estado atestiguando (…/…), estoy experimentando las personas, las situaciones, todo en términos de mi propio yo.”

Achievements, pg. 32

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“A veces tengo una experiencia muy visual de la Unidad – la unión de mi propio yo con los objetos de percepción. Veo realmente el Absoluto en los objetos relativos, incluso aunque es puramente abstracto, sin embargo es extremadamente concreto, tangible y real. En estas experiencias veo el Absoluto “dentro de todo esto” – dentro de cada límite – y sin embargo al mismo tiempo permanece absolutamente ilimitado, infinito, omnipresente y, por tanto, “fuera de todo esto”, nunca confinado dentro de los límites.

Una vez tuve esta experiencia de un modo más impactante que nunca antes. Estaba paseando en el exterior y viendo que todo a mí alrededor estaba hecho de bienaventuranza, hecho de inteligencia o conciencia. Al pasar junto a unas pequeñas hojas sobre un seto, de repente la Totalidad ilimitada y grandiosa, Brahman, ‘brotó’ en cada una de esas pequeñas hojas y yo percibía esa TOTALIDAD indescriptible dentro de cada pequeño límite. De alguna forma la misma pequeñez de los límites servía para resaltar aún más el valor de esa TOTALIDAD. Entonces cada objeto en el medio ambiente se convirtió en la ‘señal’ de Brahman, el ‘representante’ o el ‘signo de Eso’ (en la expresión védica Tat-padam).  La Totalidad ilimitada estaba “dentro de todo esto” y, a la vez, siendo la TOTALIDAD que lo trasciende todo permanecía también “fuera de todo esto”.

B.S.: Comentario a Îsha Upanishad, 5

HEGEL: LOS ESTADOS O ‘FIGURAS’ DE LA CONCIENCIA

Quizás en toda la historia de la filosofía occidental el intento más ambicioso de formular una teoría de los estados de conciencia haya sido el realizado por Hegel en una obra escrita en 1807, la ‘Fenomenología del Espíritu’ y cuyo subtítulo es precisamente ‘Ciencia de la experiencia de la conciencia’. Etimológicamente el término ‘Fenomenología’ proviene del griego ‘phainomenon’ que significa lo que resplandece, lo que se manifiesta o se hace visible. La Fenomenología es, pues, el estudio de los diferentes estados de conciencia a través de los cuales se manifiesta y se auto-conoce el Espíritu. Hegel la define como un viaje de descubrimiento, la odisea del Espíritu universal. En su Fenomenología trata de establecer cuáles son los diferentes tipos o formas a través de los cuales la conciencia finita evoluciona, desde su estado de mínimo desarrollo hasta su estado más alto, en el cual se eleva al conocimiento del Absoluto.

Cada sistema filosófico o modelo cultural expresa una perspectiva de la realidad que es el fruto de un nivel determinado de conciencia. Cada perspectiva es en sí misma parcial, unilateral e insostenible si se considera a sí misma como la única realidad. Debe dejar paso, por su propio desarrollo, a otra hasta que se alcance una visión última y más abarcante que englobe todas las anteriores. Los niveles inferiores de conciencia quedan subsumidos en los superiores. Ningún nivel inferior es absolutamente negado, sino reconocido como una etapa en la manifestación del Absoluto gracias a la cual éste se conoce a sí mismo. El nivel de conciencia más elevado es el único propiamente filosófico, porque sólo en él se da el conocimiento del Absoluto, que es el tema fundamental de la filosofía.

Su propósito al hacer esta panorámica y recorrer todos estos tipos, uno tras otro, es que al escuchar o leer sus descripciones, nos identificáramos con ellas, de modo que fuéramos reviviendo en nosotros ese estado de conciencia que está describiendo. Como si la mera descripción y el análisis intelectual fueran suficientes para evocar o despertar ese estado latente. Hegel va mostrando como cada estado de conciencia inferior contiene inevitablemente ciertas contradicciones inherentes a su naturaleza, que llevan a la necesidad de su superación y que, por tanto, debe dar paso a un estado superior. Esperaba que al revivir esta secuencia de estados de conciencia, nosotros fuéramos evolucionando hasta alcanzar finalmente el estado más elevado. Cada estado inferior es parcial e incompleto, sólo en el último estado la conciencia se eleva al conocimiento completo del Espíritu Absoluto.

Los tres estados de conciencia principales:

Hagamos un breve examen de los tipos o ‘figuras’ fundamentales de la conciencia que Hegel reconoce. El primer estado que denomina ‘conciencia’, se corresponde básicamente con lo que en la Ciencia Védica se llama el estado de ignorancia. Es decir, el estado de vigilia en el cual la conciencia está solamente vuelta hacia fuera, volcada hacia el exterior y, por  tanto, lo único que percibe son los objetos, la multiplicidad del mundo fenoménico. La conciencia se ignora a sí misma y lo que experimenta es el objeto. Lo único que existe entonces es el mundo y la conciencia se identifica con él como lo real. Para explicar este mundo de objetos, señala Hegel, la conciencia comienza a formar conceptos abstractos, conceptos cada vez más universales y, finalmente, leyes. Se da cuenta de que estos conceptos y estas leyes no son observables y no provienen de los objetos, sino que son puestos por ella misma. De este modo comienza gradualmente a tomar cierta conciencia de sí misma, a re-conocerse y darse cuenta de que hay algo más que el objeto.

Así, la conciencia evoluciona hasta un segundo estadio denominado ‘auto-conciencia’, en el que existe una dualidad entre el sujeto que experimenta y los objetos que son experimentados, de modo que existe una relación de auto-afirmación de la conciencia frente al objeto. Hegel analiza esta relación en términos de dominio, el intento de la conciencia de dominar el objeto, que ilustra por medio de la relación amo-esclavo. En su análisis relaciona las características de este estado con diferentes tipos de filosofías históricas, por ejemplo el estoicismo o el escepticismo. El estoicismo, dice, afirma la libertad y auto-suficiencia interior del hombre y niega el poder sobre él del mundo externo. Pero no lleva esta actitud hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta afirmar que el mundo externo sea irreal. El escepticismo niega la validez de toda percepción externa, duda que algo externo pueda perturbar el yo sereno e inmutable.

El estado más maduro de esta auto-conciencia es llamado por Hegel ‘conciencia infeliz’ o ‘conciencia auto-alienada’. Un estado que curiosamente, a pesar de su nombre, tiene bastantes puntos en común con lo que en la Ciencia Védica se denomina ‘conciencia cósmica’, el quinto estado. En este estado, dice Hegel, la conciencia experimenta a través de los sentidos un mundo de objetos. La conciencia se experimenta hacia fuera como mudable, empírica,  accidental,  individual y externa. A la vez tiene conciencia en su interior de que su propio yo es inmutable y simple. Esta situación contradictoria es descrita por Hegel como una especie de desgarramiento, la conciencia se siente incómoda con esta dualidad. Experimenta el mundo fenoménico y cambiante de los objetos como algo que le es extraño y ajeno, de lo cual tiende a liberarse. Pero perderlo sería también perder una parte de sí misma. Hay en este estado dualidad y, a la vez, una cierta unidad. Por tanto, no puede permanecer indefinidamente en este estado, sino que aspira a una reunificación de sí misma. Debe evolucionar hacia un estado en el cual desaparezca esta experiencia de separación y la conciencia experimente que todo surge a partir de sí misma, que lo mudable surge de lo inmutable.

Este tercer estado es llamado por Hegel ‘razón’ y se corresponde muy de cerca en algunas de sus descripciones con lo que la Ciencia Védica llama ‘conciencia de unidad’. Hegel dice que en un momento dado desaparece la cortina de la apariencia que separa el mundo interior inmutable del mundo exterior mutable. El sujeto experimenta que es en realidad el Espíritu Absoluto y que todo el universo es la expresión de su propia conciencia. Es consciente plenamente de su identidad última y de la unidad total entre él y el Espíritu Absoluto.

“La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad, de este modo expresa el idealismo el concepto de la razón”. (Fenomenología del Espíritu, C, V.)  

En este estado supremo, toda la realidad está dentro de mi propia conciencia ilimitada o razón. Realidad y razón, el universo y mi conciencia son una misma cosa. Este es el sentido de su famosa (y tan poco comprendida habitualmente) afirmación:

«Lo que es racional es real; y lo que es real es racional”[i]

(Filosofía del Derecho, Prefacio).

Toda la multiplicidad y las diferencias que constituyen el mundo fenoménico se generan en el interior de la conciencia al conocerse eternamente a sí misma. La conciencia es entonces auto-referente, al percibir cualquier objeto se experimenta a sí misma y al conocerse a sí misma experimenta toda la realidad dentro de sí. Crea, por tanto, dentro de sí la relación entre el sujeto y el objeto, que constituye el conocimiento verdadero y a la vez estructura la realidad. Este conocimiento es el saber absoluto y este proceso de estructuración es lo que Hegel llamó ‘Dialéctica’.

Sólo desde este estadio final comienza realmente la filosofía. La filosofía es la expresión conceptual de este saber absoluto, la manifestación cultural más elevada de la humanidad, por encima del arte y de la religión. Este saber absoluto o filosofía no es sino el conocimiento más profundo del Espíritu Absoluto sobre sí mismo y a través de sí mismo. Todos los estados inferiores son meramente una preparación para la filosofía. Hegel dijo que durante muchos siglos la filosofía había sido tan sólo una búsqueda de la sabiduría y, señala, ya es hora de que deje de ser una búsqueda para ser por fin una sabiduría. Hay que recordar también que en esta época, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, se estaban comenzando a publicar en Europa las primeras traducciones y estudios de algunos textos de la literatura védica como la Bhagavad-Gîtâ o las Upanishads [ii]. Siendo Hegel un lector voraz había leído algunas de estas obras, en general traducciones bastante deficientes, y la imagen que a partir de ellas se formó acerca de la tradición védica y su conocimiento, por diversas razones, estaba profundamente distorsionada.

Una valoración:

En conjunto, cuando se compara el propósito de Hegel al escribir esta obra, la audacia de su concepción, con sus logros reales, se tiene un sentimiento de gran distancia, de gran disparidad. Pretendió mucho, pero logró muy poco. Sus exposiciones y análisis son tremenda y desesperadamente oscuros la inmensa mayoría de las veces. Poca gente es capaz de comprender lo que dice Hegel y es incluso dudoso si él se comprendía realmente a sí mismo. Careciendo de la experiencia directa de estos estados es mucho más difícil, de hecho prácticamente imposible, comprender su verdadera naturaleza y su relevancia. La proverbial oscuridad de los escritos de Hegel se debe, por una parte, a la falta de claridad de sus propias experiencias, probablemente esporádicas y nubladas aún por la presencia de estrés y tensiones en su sistema nervioso. Pero también a su concepción de que la filosofía para constituirse y ser aceptada como ciencia debía adoptar un lenguaje extremadamente técnico y abstracto, una jerga incomprensible para los mortales comunes. A menudo, las cosas que se pueden decir brevemente, Hegel les da vueltas durante páginas y páginas, como si le pagaran los libros al peso.

Además, al igual que Fichte, Hegel no tenía conciencia de que fuera necesario un método para experimentar sistemática y repetidamente estos estados superiores de conciencia. Aparentemente él no lo tenía, sus descripciones parecen ser de experiencias espontáneas. Esta carencia de un método sistemático para explorar estos estados limita muy gravemente la amplitud, claridad, precisión y contrastación de su teoría. A menudo la ordenación que hace entre los estados es muy arbitraria y la correlación que establece con manifestaciones culturales, con tipos o doctrinas filosóficas, es muy superficial. Desde luego, no tenía ninguna idea clara de que estos estados superiores de conciencia estuvieran ligados a una transformación profunda del funcionamiento del sistema nervioso y relacionados con una serie de parámetros neuro-fisiológicos.

A pesar de la poderosa influencia que ejerció en algunos filósofos y movimientos filosóficos, su intento de formular una ciencia de la conciencia resultó baldío. No se conectó con el rumbo general de la ciencia en el siglo XIX, todavía dominada poderosamente por el paradigma materialista y mecanicista surgido de la física newtoniana, ni ejerció ninguna influencia sobre la psicología naciente. Incluso en filosofía se produjo una reacción en su contra, representada por corrientes como el positivismo de Comte, el vitalismo de Nietzsche y el marxismo. Sus ideas llegaron a ser vistas rápidamente como una muestra típica de los excesos y desvaríos de la razón humana cuando se la deja volar libremente, sin control de la experiencia.

Notas:

[i] Un principio que de hecho atribuye a Platón y en el cual sintetiza su filosofía y su grandeza espiritual.

[ii] Una traducción de la Bhagavad-Gîtâ al inglés había aparecido en 1785 y al alemán en 1802. En 1801 se publica por primera vez una traducción al latín de 50 Upanishads, hecha a partir de una traducción al persa. El propio Hegel escribió en 1827 un ensayo sobre la Bhagavad-Gîtâ como recensión a una disertación de W. Von Humboldt sobre este texto védico.

CURSO: PLATÓN Y LA SABIDURÍA VÉDICA

LA CIENCIA VÉDICA

Hace miles de años los sabios (rishis) de la antigua India descubrieron un estado permanente de conciencia, más allá de los estados relativos y cambiantes de la vigilia, el soñar y el dormir profundo. Este cuarto estado (turîya) se caracteriza por una alerta total, pero sin actividad mental. La conciencia no experimenta ningún objeto externo, sino que se experimenta sólo a sí misma por medio de sí misma. Dado que sólo hay conciencia se le llamó por ello ‘conciencia pura’. La conciencia es entonces completamente auto-referente: es sujeto, objeto y proceso de conocimiento a la vez. Descubre así que es diferente de los contenidos y procesos mentales y que su verdadera naturaleza es trascendental, inmutable, inmanifiesta, simple, perfectamente ordenada, auto-suficiente y plena.  Esta conciencia pura es el verdadero Yo (âtman), un estado de total despertar interior. Es la experiencia de un nivel de silencio, ilimitación y felicidad absolutos:

“Se llama cuarto (estado de conciencia) a aquél que no es consciente del mundo interno, ni consciente del mundo externo, ni consciente de ambos mundos, …/…, ni tampoco inconsciencia; que es invisible, inaccesible (por medios empíricos), inalcanzable (para los órganos de acción), indemostrable, impensable, inefable, cuya prueba válida es el propio Yo; en quien cesan todos los fenómenos; y que es inmutable, bienaventurado y no dual. Este es el Yo (âtman). Esto es lo que hay que conocer”.

Mândûkya Upanishad, 7

Al ser consciente de sí misma, la conciencia pura es la fuente de la inteligencia creativa que estructura todo el pensamiento y la acción humana. Pero los sabios védicos descubrieron también que es la experiencia directa del nivel más fundamental de la naturaleza, un campo unificado de inteligencia y creatividad que es la fuente del orden y el dinamismo que estructura todo el universo. Este campo unificado y universal de la conciencia pura contiene dentro de sí el plano del cosmos. Esto es el Veda, el conocimiento puro. Puesto que la conciencia pura es el Campo Unificado de la Ley Natural, sus impulsos de inteligencia son las leyes fundamentales de la naturaleza oídas como sonidos y vistas por ella misma. Esta secuencia de impulsos de sonido y significado es el lenguaje del Veda. Toda la literatura védica es la expresión en el pensamiento y la palabra de esta experiencia. Así se desarrolló una tradición milenaria que dio lugar a un cuerpo de conocimiento basado en la experiencia de estados superiores de conciencia: la Ciencia Védica, que abarca más de 40 disciplinas. Desde las Upanishads, el Yoga y el Vedanta, hasta la lingüística, las matemáticas, la medicina natural o la arquitectura.

Hoy la Física teórica intenta comprender matemáticamente este nivel fundamental de la naturaleza, el Campo Unificado de la Ley Natural, la fuente de todas las fuerzas, la energía y la materia desplegada en el universo. Pero debido a su enfoque puramente objetivo, basado en la separación entre el conocedor y el objeto de conocimiento, carece de las tecnologías para experimentarlo directamente.  Esta es la contribución de la Ciencia Védica por medio de las tecnologías para experimentar la conciencia pura. Este es el punto de encuentro entre las tres grandes tradiciones de conocimiento: la filosofía, la ciencia de la materia y la ciencia védica de la conciencia.

Las tecnologías védicas de la conciencia (Meditación Trascendental y MT-Sidhis) se encuentran entre las más profusamente investigadas en la historia de la ciencia. Más de 500 estudios científicos han confirmado que son  efectivas para el desarrollo global del individuo y de la sociedad.

PLATÓN

Platón ocupa en la historia de la filosofía una posición privilegiada. Su influencia ha sido enorme, incomparablemente mayor que la de cualquier otro filósofo. En primer lugar, por situarse en un momento muy temprano de la filosofía occidental, pero sobre todo por la gran amplitud de los temas de su filosofía y la profundidad con la cual los trató. Su filosofía abarca todos los campos significativos: la metafísica, la teoría del conocimiento, la ética, la antropología, el lenguaje, la estética, la política, la cosmología, la medicina, etc. En todos estos campos planteó las preguntas fundamentales y elaboró con gran creatividad una respuesta paradigmática.

Además, todos estos campos están tratados de una forma unificada. Toda su filosofía está basada en la existencia de una realidad última y trascendental, un campo de inteligencia pura que es la fuente del orden y de la estructura presente en todo el universo. Por tanto, cualquier aspecto de la realidad, del hombre, del conocimiento, de la acción, de la sociedad, del cosmos, etc., debe ser explicado desde y en función de la estructura de esta realidad última.

Platón sostuvo que la filosofía comienza con el descubrimiento de la propia ignorancia y culmina con el recuerdo (reminiscencia) de la sabiduría dentro de uno mismo. La sabiduría no es un conocimiento externo al alma, sino que está estructurada en el nivel más profundo de nuestra propia inteligencia (nous), nuestro verdadero ser. La sabiduría (sophía) es un “estado del alma”, un estado de conciencia completamente diferente del estado de ignorancia (doxa). Todo el proceso de la filosofía ocurre, pues, dentro del alma humana. Es en realidad una transformación en el estado de conciencia del conocedor, desde el estado de ignorancia hasta la estabilización definitiva del estado de sabiduría:

“Pero cuando (el alma) busca sóla y por sí misma, entonces llega el campo de lo puro, lo eterno, lo inmortal y lo inmutable, y siendo de naturaleza semejante a ello, permanece sóla por sí misma e independiente, se queda por siempre a su lado y deja de vagar, permanece entonces en el campo de lo absoluto, lo constante y lo inmutable, en contacto con aquello que es de naturaleza similar. Y este estado del alma es lo que se llama sabiduría”.

Fedón, 79d

Las características de este estado de sabiduría, la experiencia de la realidad última, coinciden perfectamente con las características de la conciencia pura, el estado más simple y básico de la conciencia que subyace a la vigilia, el soñar y el dormir profundo. Además, la descripción platónica del verdadero filósofo, el individuo que experimenta este estado de sabiduría, coincide plenamente con las características que  muestran los individuos autorrealizados y con los resultados de la investigación científica sobre los correlatos neurofisiológicos y psicológicos que resultan del desarrollo de estados superiores de conciencia.

El verdadero filósofo no es el individuo que posee unos conocimientos eruditos o que maneja una información abundante, sino aquél que ha tenido esta experiencia de la realidad última, el estado de sabiduría, en la que la inteligencia se identifica con la realidad última y trascendental, el Ser o Bien Supremo. De este modo Platón señaló que el propósito de la educación y, en particular, el de la filosofía es alcanzar esta experiencia trascendental y desarrollar una comprensión intelectual clara y amplia de su naturaleza y de sus implicaciones. Esta experiencia no puede ser dada y, en este sentido, la sabiduría no puede ser impartida. La meta de la filosofía no puede ser realmente enseñada. Todo individuo es esa inteligencia pura (nous), que ya posee de modo natural la capacidad de contemplar la realidad última. Lo único que se puede enseñar, pues, es cómo dirigir la inteligencia hacia esta realidad fundamental hasta ser capaz de contemplarla directamente:

«Pero nuestro argumento actual indica, dije yo, que la analogía adecuada para este poder inherente en el alma y el instrumento por el cual aprehende es la de un ojo que no puede volverse desde la oscuridad hacia la luz sino girando todo el cuerpo. De este modo, este órgano de conocimiento debe apartarse totalmente del mundo del devenir junto con toda el alma, hasta que el alma sea capaz de sostener la contemplación de la esencia y la región más brillante del ser. Y esto es lo que llamamos el Bien ¿no es así?

– Sí.

– Por tanto, dije, puede haber un arte sobre cuál sea la forma más rápida y más efectiva de girar completamente el alma, no un arte de infundirle visión, puesto que ya posee la visión, pero no la dirige correctamente y no mira donde debería, un arte para producir esto».

República: 518 c

Platón sintió que siendo éste el propósito de la filosofía y de la vida humana era necesario un método para cultivar la capacidad natural de la inteligencia humana para experimentar la realidad última: el método dialéctico. A pesar de pedir la técnica (techne) “más rápida y más efectiva de girar completamente el alma”, Platón insiste a menudo en que el método de la dialéctica es particularmente difícil, requiere largo tiempo de práctica y sólo unos pocos individuos dotados de condiciones especiales podrán llegar a tener éxito y alcanzar la meta. Todo ello condicionó su visión elitista de la filosofía y la posibilidad de una sociedad ideal basada en la sabiduría: “es imposible que el vulgo sea filósofo”. Tal y como explica el proceso parece más bien la descripción de un suceso espontáneo, que una técnica efectiva para cultivar la capacidad natural del sistema nervioso y de la mente humana para acceder a la experiencia de la conciencia pura. Como resultado de esta falta de un método adecuado, esta experiencia se convirtió en algo cada vez más raro y minoritario. Incluso aquellos que la tenían espontáneamente no sabían cómo cultivarla para que fuera permanente, ni enseñar a otros cómo acceder a ella. La falta de un método llevó finalmente incluso al olvido de la meta, el estado de sabiduría.

La razón fundamental de esta ausencia de experiencia fue la ineficacia del método dialéctico o quizás, simplemente, su inexistencia. En ausencia de esta experiencia del estado de sabiduría, la conciencia pura, la filosofía platónica, aunque intensamente estudiada, fue sin embargo mal comprendida. Grandes partes de sus obras resultaron ser ininteligibles o sencillamente carentes de sentido. Los diferentes intérpretes tendieron naturalmente a adaptar la filosofía platónica a su propia experiencia basada exclusivamente en el estado de vigilia. Esto ocurrió ya en sus seguidores inmediatos en la Academia que, careciendo de esta experiencia, abandonaron en puntos clave la orientación filosófica de Platón. Ocurrió incluso en su discípulo más notable, Aristóteles, quién formuló una filosofía que, aunque influida profundamente por la de Platón, estaba orientada fundamentalmente a explicar la experiencia sensorial del mundo en el estado de vigilia.

Cuando en el curso de los siglos surgía algún individuo que espontáneamente tenía alguna experiencia de la conciencia pura, se sentía atraído por la filosofía platónica, en la que encontraba un medio para dar voz intelectual a su propia experiencia. Así la filosofía platónica encontró un desarrollo creativo, profundo y notable de la mano de Plotino, quien se confiesa “discípulo del divino Platón”. Incluso sin esta experiencia, la profundidad de las ideas de Platón resultó ser un motivo de atracción para muchas personas a lo largo de los últimos 24 siglos. Pero fue insuficiente para crear una tradición de investigación y un cuerpo sistemático de conocimiento basado en el desarrollo de estados superiores de conciencia. Esta es la diferencia fundamental entre la escuela platónica y la tradición védica. Sin embargo, la influencia de Platón se ha extendido sobre toda la filosofía occidental, pero también sobre la teología y la mística cristiana, la filosofía judía y la islámica.

Por tanto, el propósito fundamental de un curso sobre la filosofía platónica, debería ser experimentar ese nivel fundamental de la realidad y comprenderlo intelectualmente. Para ello la experiencia de la conciencia pura es la clave y el fundamento de todo lo demás.

TEMAS DEL CURSO

Esta experiencia compartida de la conciencia pura explica también por qué Platón es entre todos los filósofos de la tradición occidental el que muestra más claras conexiones y semejanzas con el conocimiento védico. Este curso selecciona una serie de temas específicos para mostrar los paralelos históricos y de conocimiento entre la filosofía platónica y la tradición védica. La Ciencia Védica puede iluminar problemas y temas que han permanecido oscuros o mal comprendidos en Platón. Pero sobre todo, ofrece las tecnologías para experimentar directamente el estado de sabiduría, la conciencia pura, la fuente de toda la filosofía platónica. El curso ilustra también un tema fundamental del conocimiento védico: la universalidad de la experiencia de la conciencia pura y del conocimiento basado en estados superiores de conciencia.

 -Tema 1: Las Formas y la estructura del Veda.

– Tema 2: La Dialéctica y la cognición védica.

– Tema 3: El sánscrito y el lenguaje de las Formas.

– Tema 4: La estructura del alma en Platón y en la Ciencia Védica.

– Tema 5: La ignorancia, el karma y la reencarnación.

– Tema 6: La conciencia colectiva y el modelo de una sociedad ideal.

– Tema 7: Los ciclos cósmicos, la astrología y el declive de la sociedad ideal.

– Tema 8: La Atlántida y los principios de la arquitectura védica.

– Tema 9: El Timeo y la cosmología védica.

– Tema 10: El Ayur Veda en Platón.

ESTRUCTURA DEL CURSO

Este curso ha sido desarrollado por Pedro Jiménez, profesor de Filosofía y de la Ciencia Védica. Abarca 20 lecciones que se imparten gracias a una metodología audiovisual que hace del aprendizaje un proceso más fácil y efectivo. El propósito es disfrutar aprendiendo. Se ofrece a lo largo de cinco fines de semana, en sesiones de mañana y tarde de tres horas de duración. Puede ofrecerse también en otros formatos dentro de la estructura de un curso académico.

Los participantes reciben una serie de materiales escritos que incluyen: sumarios de los temas, gráficos ilustrativos, textos de apoyo, citas de experiencias de estados superiores de conciencia y una bibliografía básica.

El curso no tiene requisitos previos: no es necesario saber filosofía, ni tener conocimientos de la Ciencia Védica. Es muy deseable estar familiarizado con la experiencia de la conciencia pura, gracias a la práctica de las tecnologías védicas de la conciencia, pero no es una condición previa imprescindible para tomar el curso. Aquellos que lo deseen pueden también aprenderlas de forma paralela al curso.

Cualquier persona interesada en la filosofía, en el conocimiento de la conciencia o en la tradición védica debería tomarlo. Es particularmente importante para aquellas personas vinculadas al mundo académico: profesores, filósofos, o que posean una orientación intelectual o espiritual.

FICHTE: LA VIDA BIENAVENTURADA (1)

“Repara en ti mismo: aparta tu mirada de todo lo que te rodea y llévala a tu interior. Tal es el primer requerimiento que la filosofía hace a quien se inicia en ella.”

Primera introducción a la doctrina de la ciencia, 1

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“Las lecciones que aquí comienzo han sido anunciadas como la exhortación a una vida bienaventurada…./… a pesar de que según una compresión más adecuada en la expresión vida bienaventurada hay algo que sobra. A saber, la vida es necesariamente bienaventurada, ya que ella es la bienaventuranza…./…. Por consiguiente, expresándose estrictamente, las lecciones que me he propuesto impartir debería haberlas llamado la introducción a la vida, o la doctrina de la vida – o si no, tomado el concepto por el otro lado, la introducción a la bienaventuranza, o la doctrina de la bienaventuranza.

He dicho que la misma vida es bienaventuranza. De otro modo no puede ser: ya que la vida es el amor y toda la forma y fuerza de la vida consiste en el amor y surge del amor. Con lo dicho he expresado una de las proposiciones más profundas del conocimiento que en mi opinión sólo puede hacérsele clara y esclarecedora a una atención verdaderamente concentrada y esforzada. El amor escinde el ser que en sí está muerto en un ser dual, colocándolo ante sí mismo, y esto lo hace para un Yo o una mismidad que se contempla y sabe de sí. En tal yoidad reposa la raíz de toda vida. Además el amor unifica y enlaza íntimamente el Yo escindido, que sin amor sólo se contempla a sí fríamente y sin interés. Esta última unidad en una dualidad que ya no se abandona, sino que permanece eternamente, es ahora justamente la vida…./… Más aún, el amor es ahora contento consigo mismo, alegría de sí mismo, gozo de sí mismo, y por tanto bienaventuranza. Y así queda claro que vida, amor y bienaventuranza son absolutamente uno y lo mismo”.

…/… “El ser –ser, digo- y la vida son uno y lo mismo. Sólo la vida es capaz de existir independientemente por sí y a través de sí misma. Y además la vida, tan cierto como que es vida, lleva la existencia consigo. Corrientemente se piensa el ser como un ser estático, rígido y muerto”.

…/… “Esta opinión vulgar queda contradicha con la afirmación ya expresada: sólo el ser, sólo aquello que es a través de sí y por sí mismo, es. Más aún, decimos: este ser es simple, igual a sí mismo, invariable e inalterable, no hay en él ningún surgir no desaparecer, ninguna variación ni juego de configuraciones, sino siempre el mismo sereno ser y consistir.

Que esta afirmación es correcta, se puede mostrar rápidamente: lo que es por sí mismo, es justamente sin fisura, y es completo, consistiendo de una vez, y no se le puede añadir nada.

Y con ello nos hemos abierto e inaugurado el camino hacia la intelección de la diferencia característica de la vida verdadera, que es una con el ser, frente a la vida sólo aparente, que en la medida en que es mera apariencia es una con el no-ser. El ser es simple, invariable, y permanece eternamente igual a sí mismo. Por tanto, también la vida verdadera es simple, invariable y eternamente igual a sí. La apariencia es un cambio ininterumpido, un oscilar continuo entre el hacerse y el desaparecer. Por tanto, la vida meramente aparente es un cambio ininterrumpido que oscila para siempre entre el hacerse y desaparecer, despedazada por variaciones interminables. El centro de la vida es siempre el amor. La vida verdadera ama lo uno, invariable y eterno. La vida meramente aparente trata de amar –si al menos fuera capaz de ser amada y si quisiera mantener fijo su amor- lo pasajero en su caducidad».

MAHARISHI: LA COGNICIÓN VÉDICA

(También en SHVETĀSHVATARA UPANISHAD IV.8)

EXPERIENCIA  ACTUAL DE UN MEDITADOR:

 “He tenido una experiencia de percibir la totalidad expresándose como una ola y asentándose de nuevo en la totalidad…./… Lo primero que ocurrió en la meditación era simplemente una ilimitación plana y entonces comenzó a tener cierta viveza dentro de sí, cierta vibración. Como si una luz blanca y pura que no se podía realmente ver comenzara. Tenía un cierto color dorado, era tan sólo una pequeña vibración.

Entonces la vibración pareció hacerse mayor y, aunque no oía ningún sonido, la vibración se hizo sonido. Yo no la estaba oyendo, la estaba percibiendo. Y parecía como si esta vibración creara una capa tras otra, hasta que se formó una pequeña ola. Parecía como si se formara una pequeña ola y después se asentaba en esa ilimitación plana. Pero aunque la ola era muy rápida, podía percibir cada una de sus partes. Tuve el sentimiento de que en aquél pequeño brote, en aquella pequeña ola, estaba contenido todo. Era como si lo conociera todo al verla, aunque todavía no era completamente manifiesta. Era como tener la semilla de un árbol en la mano.

Al entrar en la meditación una pregunta continuaba, por alguna razón, apareciendo con gran fuerza en mi mente: ¿qué es más sutil, la luz o el sonido?. Me resultaba muy obvio que la luz era más sutil que el sonido y que todas las formas estaban hechas de luz. Parecía como si la forma estuviera hecha de luz que reflejaba los diferentes ritmos del sonido, que era también luz pura en su naturaleza, y que todo ello era conciencia pura.”

(Extraído de Maharishi: El conocimiento está estructurado en la conciencia)

COMENTARIO DE MAHARISHI:

“Este es el momento, cuando esta experiencia está fresca en nuestra mente, de echar un vistazo a cómo tiene lugar la cognición de las leyes de la naturaleza. Los rishis vieron, los veedores de los himnos del Veda vieron los himnos directamente. La cognición de la estructura de los himnos es semejante a esta experiencia. La conciencia es experimentada tomando la forma de una ola y la ola haciéndose sonido. La ola es vista y el sonido es oído. Así es como tiene lugar la cognición de los richas, de la estructura de los himnos y de la forma acompañada del sonido correspondiente. La forma se eleva y se asienta. A surge y termina, G surge y termina, NI surge y termina. Cada palabra se expresa y se completa, entonces hay un vacío. Así cada forma surge en la cognición a partir de su valor vibrante de sonido. Y esto da expresión a la métrica del sonido en la secuencia correcta. La forma en el sonido y el sonido en la forma. La forma es vista y el sonido es oído. Esto es la cognición. Esta es la estructura en el nivel de la propia conciencia. La conciencia reverbera simultáneamente en el valor del sonido y la forma. Al surgir la forma, surge el sonido y cuando la forma se completa, el sonido se completa. En esta secuencia el surgir y desaparecer de la forma y el sonido dio una melodía sonora y una estructura al richa.

…/…Los rishis vieron y lo que vieron fueron los impulsos de su propio Ser, las reverberaciones de su propia conciencia, el hogar de todos los impulsos de la creación, el hogar de todas las leyes de la naturaleza, la semilla de la creación reverberando en su propia conciencia. En esa totalidad universal dentro de la conciencia individual encontraron que el richa védico está estructurado. Por esta razón se llama ‘cognición’, darshana. Los rishis, veedores, son drishta, conocedores. Conocieron las expresiones del conocimiento en el nivel de su propia conciencia. El conocedor se encontró a sí mismo en la expresión del conocimiento y, entonces, el conocimiento fue íntimamente conocido, plenamente apreciado. Este es el conocimiento completo, que lleva dentro de sí toda la historia de la creación y la evolución, todo acerca de todo. Esta es la totalidad de un richa, todo el conocimiento contenido en la cognición de un veedor.”

(El conocimiento está estructurado en la conciencia. Interlaken, 17.2.1974)]

NARAYANA  SUKTA  (YAJUR VEDA)

UPANISHADS: DE LA IGNORANCIA A LA ILUMINACIÓN

“Guíame desde el no-ser (asat) hasta el Ser (sat)

Guíame desde la oscuridad a la Luz

Guíame desde la muerte a la Inmortalidad”

Comentario:

Esta famosa invocación de las Upanishads resume el anhelo del discípulo y su petición al maestro. Todo el propósito de la enseñanza védica y de la propia vida humana está condensado aquí.

El campo relativo de la existencia es un mundo en constante cambio, todo en él es transitorio, pasajero, fugaz. Algo que cambia, comenzó e existir en algún momento y en algún momento dejará de existir. Puesto que no existía antes de nacer y tampoco lo hará después de morir, no ha existido siempre. No puede ser considerado, por tanto, el verdadero ser, la realidad plena. Es sólo algo que aparece y desaparece, una apariencia de ser. Por ello, es declarado aquí el ‘no ser’. El término vedántico es ‘māyā’, literalmente ‘lo que no es’. Mientras la conciencia sólo está abierta a este mundo fenoménico a través de los estados relativos de la vigilia, el soñar y el dormir profundo, la vida individual carece de estabilidad y está a merced de las olas del cambio. El resultado inevitable es el sufrimiento. Para ganar estabilidad la conciencia debe trascender el mundo del cambio y experimentar su naturaleza última, la realidad inmutable de su verdadero ser. Esta es la experiencia de la conciencia pura, el Yo real o ātman, que es a la vez la experiencia de la realidad última de todo lo que existe:

Tarati shokam ātmavit

“Establecido en el Yo, uno trasciende el dolor y el sufrimiento”

(Chāndogya Upanishad, VII.1.3)

Durante los estados relativos de la vigilia, el soñar y el dormir profundo la conciencia experimenta sólo un aspecto parcial del objeto de conocimiento. Esta ola o vritti de experiencia fenoménica predomina y oculta el proceso de conocer y el sujeto de conocimiento. De los tres constituyentes del conocimiento sólo se sabe algo del aspecto más pobre, el objeto o chhandas en la terminología védica. Por ello, en la tradición védica son declarados estados de ignorancia u oscuridad, en los que predomina tamas. Para salir de la ignorancia es necesario trascender toda experiencia relativa y experimentar la conciencia pura. Entonces la conciencia se experimenta a sí misma por medio de sí misma. Es sujeto, proceso de conocer y objeto para sí misma. Ningún aspecto de la conciencia está oculto a ella misma. No hay ya ignorancia, la conciencia está plenamente despierta. Esta experiencia es descrita tradicionalmente como un estado de iluminación, la conciencia ‘llena de luz’ (jyotishmatî).

En el mundo relativo todo está sujeto al nacimiento y a la muerte. La muerte es la condición necesaria del cambio. Al experimentar sólo el mundo fenoménico, el sujeto se identifica con él y cree ser los objetos de experiencia. Esto lleva aparejado inevitablemente el temor a la cesación de las experiencias, el miedo a la muerte (abhinivesha: Yoga Sûtras, II.3 y 9). La conciencia pura es un estado inmutable, eterno, más allá del nacimiento y la muerte. Es el estado de inmortalidad.

LA ILUMINACIÓN DE BHRIGU

“Bhrigu,  el famoso hijo de Varuna,  se acercó a su padre con la petición: ¡Oh reverendo señor, enséñame que es Brahman’!…/… Varuna le dijo: ‘Anhela conocer eso a partir de lo cual nacen todos estos seres, por medio de lo cual viven una vez nacidos, hacia lo cual se mueven y en lo cual se disuelven. Eso es Brahman.’ Practicó tapas. Habiendo practicado tapas realizó que el alimento es Brahman. Porque a partir del alimento verdaderamente nacen todos estos seres, de él subsisten una vez nacidos, hacia él se mueven y en él se disuelven. Habiendo realizado esto, de nuevo se acercó a su padre Varuna con la petición: ¡Oh reverendo señor, enséñame que es Brahman’!. Varuna le dijo: ‘Anhela conocer Brahman por medio de tapas, tapas es Brahman.’ Practicó tapas. Habiendo practicado tapas realizó que el prâna es Brahman. Porque a partir del prâna nacen todos los seres, por medio de él subsisten una vez nacidos, hacia él se mueven y en el prâna se disuelven. Habiendo realizado esto, de nuevo se acercó a su padre Varuna con la petición: ¡Oh reverendo señor, enséñame que es Brahman’!. Varuna le dijo: ‘Anhela conocer Brahman por medio de tapas, tapas es Brahman.’ Practicó tapas. Habiendo practicado tapas realizó que la mente es Brahman. Porque a partir de la mente verdaderamente nacen todos estos seres, una vez nacidos, son sostenidos por la mente, hacia ella se mueven y en la mente se disuelven. Habiendo realizado esto, de nuevo se acercó a su padre con la petición: ¡Oh reverendo señor, enséñame que es Brahman’!. Varuna le dijo: ‘Anhela conocer Brahman por medio de tapas, tapas es Brahman.’ Practicó tapas. Habiendo practicado tapas realizó que el conocimiento es Brahman. Porque a partir del conocimiento verdaderamente nacen todos los seres, por medio de él son sostenidos una vez nacidos, hacia él se mueven y en el conocimiento se disuelven. Habiendo realizado esto, de nuevo se acercó a su padre Varuna con la petición: ¡Oh reverendo señor, enséñame que es Brahman’!. Varuna le dijo: ‘Anhela conocer Brahman por medio de tapas, tapas es Brahman.’ Practicó tapas. Habiendo practicado tapas realizó que la bienaventuranza es Brahman. Porque de la bienaventuranza nacen verdaderamente todos los seres, una vez nacidos, son sostenidos por la bienaventuranza,  hacia ella se mueven y en la bienaventuranza se disuelven. Este conocimiento (vidyâ) realizado por Bhrigu e impartido por Varuna que comienza en el yo hecho de alimento, culmina en la bienaventuranza suprema que reside en el campo trascendental (parame vyoman). Aquel que lo conoce así se establece firmemente (en la bienaventuranza suprema que es Brahman).”

Taittìrîya Upanishad, III, 1-6

“Este yo que está aquí en el ser humano y ese yo que está ahí en el sol, son uno. Aquel que lo conoce alcanza, tras retirarse de este mundo, este yo hecho de alimento, alcanza este yo hecho de prâna, alcanza este yo hecho de la mente, alcanza este yo hecho de inteligencia, alcanza este yo hecho de bienaventuranza.”

Taittìrîya Upanishad, II, 8, 5

“A partir de ese Brahman, que es el Yo, surgió el espacio (âkâsha). A partir del espacio, surgió el aire (vâyu). A partir del aire, surgió el fuego (agni). A partir del fuego, surgió el agua (âpas). A partir del agua, surgió la tierra (prithivî).”

Taittìrîya Upanishad, II, 1, 1