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JUAN RAMÓN JIMÉNEZ: EL SER UNO

EL SER UNO

Que nada me invada de fuera,
que sólo me escuche yo dentro.
Yo dios
de mi pecho.

(Yo todo: poniente y aurora;
amor, amistad, vida y sueño.
Yo solo
universo).

Pasad, no penséis en mi vida,
dejadme sumido y esbelto.
Yo uno
en mi centro.

ES MI ALMA

No sois vosotras, ricas aguas
de oro, las que corréis
por el helecho, es mi alma.
No sois vosotras, frescas alas
libres, las que os abrís
al iris verde, es mi alma.
No sois vosotras, dulces ramas
rojas las que os mecéis
al viento lento, es mi alma.
No sois vosotras, claras, altas
voces las que os pasáis
del sol que cae, es mi alma.

SOLO YO

¡Yo solo vivo dentro
de la primavera!

(Los que la veis por fuera,
¿qué sabéis de mi centro,
qué sabéis de su centro?
Si salís a su encuentro,
mi sangre no se altera…)

¡Yo solo vivo dentro
de la primavera!

VOCES DE MI COPLA

III – FRENTE

¡Cuánto infinito abarcado
desde esta piedra del mundo!
No estoy en el «desde aquí»,
sino en el «ya de lo último».

¡NO ESTÁS EN TI, BELLEZA INNÚMERA…!

¡No estás en ti, belleza innúmera,
que con tu fin me tientas, infinita,
a un sinfín de deleites!

¡Estás en mí, que te penetro
hasta el fondo, anhelando, cada instante,
traspasar los nadires más ocultos!

¡Estás en mí, que tengo
en mi pecho la aurora
y en mi espalda el poniente
-quemándome, trasparentándome
en una sola llama-; estás en mí, que te entro
en tu cuerpo mi alma
insaciable y eterna!

(Piedra y cielo, 1919)

CANCIONCILLAS ESPIRITUALES

ÉSTASIS

¡Hoja verde
con sol rico,
carne mía
con mi espíritu!

LA NOCHE

El dormir es como un puente
que va del hoy al mañana.
Por debajo, como un sueño,
pasa el agua, pasa el alma.

 EL NOMBRE CONSEGUIDO DE LOS NOMBRES

Si yo, por ti, he creado un mundo para ti,
dios, tú tenías seguro que venir a él,
y tú has venido a él, a mí seguro,
porque mi mundo todo era mi esperanza.

Yo he acumulado mi esperanza
en lengua, en nombre hablado, en nombre escrito;
a todo yo le había puesto nombre
y tú has tomado el puesto
de toda esta nombradía.

Ahora puedo yo detener ya mi movimiento,
como la llama se detiene en ascua roja
con resplandor de aire inflamado azul,
en el ascua de mi perpetuo estar y ser;
ahora yo soy ya mi mar paralizado,
el mar que yo decía, mas no duro,
paralizado en olas de conciencia en luz
y vivas hacia arriba todas, hacia arriba.

Todos los nombres que yo puse
al universo que por ti me recreaba yo,
se me están convirtiendo en uno y en un
dios.

El dios que es siempre al fin,
el dios creado y recreado y recreado
por gracia y sin esfuerzo.
El Dios. El nombre conseguido de los nombres.

(Animal de fondo, 1949)

JUAN RAMÓN JIMÉNEZ (1881-1958):

(Lee sus poemas “La transparencia, Dios, la transparencia” y “El nombre conseguido de los nombres” (Dios deseado y deseante)

KANT: EL YO TRASCENDENTAL

“Esta condición originaria y trascendental no es otra que la apercepción trascendental. En virtud de nuestro estado, la conciencia del yo en la percepción interna es meramente empírica, siempre mudable, sin poder suministrar un yo fijo y permanente en medio de esa corriente de fenómenos internos. Dicha conciencia suele llamarse sentido interno o apercepción empírica. Lo que necesariamente tiene que ser representado como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal a través de los datos empíricos. Anteriormente a toda experiencia, ha de haber una condición que haga posible esa misma experiencia y que dé validez a tal suposición trascendental.

No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad entre los mismos, sin una unidad  de conciencia que preceda a todos los datos de las intuiciones. Sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré la apercepción trascendental.

 Crítica de la razón pura, A-107.

“No podemos señalar como fundamento de tal doctrina [1] sino la representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado. Por eso nos movemos en un círculo perpetuo en torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a servirnos ya de su representación”.

Crítica de la razón pura, A-346.

“En efecto, aunque el yo se halla en todos los pensamientos, la representación del mismo no va unida a la menor intuición que lo distinga de otros objetos de la intuición. Podemos, pues, advertir que tal representación interviene en todo pensamiento, pero no que haya una intuición continua y permanente en la cual los pensamientos (en cuanto variables) cambien”.

…/… “De ese sujeto real no tenemos, ni podemos tener, el menor conocimiento, ya que es la conciencia la que convierte las representaciones en pensamientos y es, por tanto, en ella, como sujeto trascendental, donde han de encontrarse todas nuestras percepciones. Fuera de tal significado lógico del yo, no conocemos en sí mismo al sujeto que, como sustrato, le sirve de base a él y a todos los pensamientos”.

 Crítica de la razón pura, A-350.

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[1] “Una doctrina trascendental del alma …/… que estudia la naturaleza de nuestro ser pensante” (Crítica de la razón pura, B-404)

COMENTARIO:

En su obra más famosa ‘Crítica de la razón pura’ publicada en 1781, Kant intentó formular una teoría del conocimiento humano que pudiera superar las limitaciones del racionalismo y del empirismo, pero conservando sus logros indudables. Además debería fundamentar el conocimiento científico de su tiempo (Matemáticas y Física newtoniana) y responder a la pregunta crucial sobre si la Metafísica podría llegar a ser una verdadera ciencia.

El conocimiento se inicia cuando algo que Kant llama ‘la cosa en sí’ afecta a mis sentidos. Su reacción (colores, olores, sabores, sonidos, etc.) constituye el contenido o ‘materia’ de la experiencia sensorial. Esta es en sí misma múltiple y desordenada. Percibir es ordenar o ‘sintetizar’ estos datos sensoriales. Este orden o ‘forma’ es aportado por el sujeto e impuesto a la experiencia. Al percibir, los sentidos ordenan la experiencia sensorial según las tres dimensiones del espacio (ancho-alto-largo) y las tres dimensiones del tiempo (pasado-presente-futuro). Espacio y tiempo están pues en mí y son universales y necesarios, en lenguaje kantiano ‘a priori’. No son objetos particulares y contingentes que pueda o no percibir. Son trascendentales, previos a la experiencia y la fundamentan o hacen posible. Estas experiencias sensoriales ordenadas por el sujeto en el espacio y el tiempo son los fenómenos o la ‘cosa para mí’. Así pues, ‘la cosa en sí’ misma está más allá del alcance de la experiencia, es trascendente y por ello incognoscible. Sólo podemos conocer fenómenos o la ‘cosa para mí’, puesto que este es el límite de nuestra experiencia.

Pero sólo percibir no es todavía conocer. Para que haya conocimiento lo percibido debe ser pensado por medio de la segunda facultad en entrar en acción, el entendimiento. Al pensar, el entendimiento introduce un grado de unificación o ‘síntesis’ todavía mayor que el de los sentidos. Los datos sensoriales o fenómenos (ya previamente unificados en el espacio y el tiempo) son ahora unificados por el entendimiento mediante los conceptos. Pensar es pues unificar. Si sólo tuviéramos sentidos, pero no fuéramos capaces de pensar, no percibiríamos objetos como los vemos en este momento. Sólo veríamos unos datos sensoriales inconexos colocados a la dcha-izda., delante-detrás, arriba-abajo, antes o después de otros. Al pensar una serie de datos sensoriales y unificarlos por medio de un concepto empírico (por ej. árbol), estos son separados del resto de los fenómenos y constituidos como objeto de experiencia. El entendimiento constituye pues el objeto de conocimiento. Para que haya conocimiento algo (el objeto) debe ser conocido. Por eso conocer es pensar + percibir. Cualquiera de los dos por separado (conceptos / percepciones) no es aún conocimiento, sino sólo uno de sus ingredientes. El proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación según Kant. Para unificar el entendimiento debe aportar también algo por su parte. Ese algo son las 12 maneras (categorías) o modos de ordenar los fenómenos por medio de los conceptos empíricos. Estas 12 categorías son también universales y necesarias (a priori), previas a la experiencia y trascendentales. Son el fundamento del conocimiento en el nivel del entendimiento.

Pero para que haya conocimiento algo más fundamental aún es necesario. Sólo hay conocimiento si algo, el objeto, es conocido. Pero para que haya objeto, debe haber un sujeto de conocimiento. El objeto sólo lo es para un sujeto. Además, si el proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación, esto presupone una unidad previa más fundamental. Los sentidos sólo pueden unificar en el espacio y el tiempo, y el entendimiento sólo puede unificar por medio de los conceptos, si como condición previa todos los fenómenos están ya en una misma conciencia. Mis sentidos/entendimiento no pueden unificar los colores que yo veo con los colores que ve otro para formar así el objeto percibido que llamo ‘rosa roja’.

Esta necesidad de que todas las  experiencias fenoménicas estén ya antes unidas en una misma conciencia, llevó a Kant a admitir como necesario un yo (apercepción) trascendental diferente del yo empírico. ¿Qué características posee este yo trascendental (YT) y en qué se diferencia del yo meramente empírico (YE)?:

  • El yo trascendental es siempre el sujeto de conocimiento y no puede ser jamás objeto. Puesto que todo objeto sólo lo es en relación al sujeto, este es siempre previo al objeto. Kant sostuvo entonces que el YT no puede ser nunca objeto, no puede colocarse por decirlo así frente a sí mismo, porque para que haya objeto debe estar ‘detrás del escenario’ del conocimiento. Por ello el YT no puede conocerse a sí mismo según Kant: no puede ser objeto, ni tampoco desdoblarse en sujeto y objeto a la vez. Al igual que el ojo no puede verse a sí mismo directamente, porque sin ojo no hay visión. La palma de la mano no puede tocarse a sí misma, ni la planta del pie pisarse.
  • El YT es el conocedor de todo lo demás: el conjunto de los objetos de experiencia y procesos de conocimiento que constituyen el YE. El YE es lo conocido por el YT. Puesto que no puede darse como objeto de experiencia, no es cognoscible, dado que el conocimiento requiere la experiencia. Puede, es más debe ser pensado, pero no conocido. Así paradójicamente el conocedor de todo lo demás debía permanecer en la ignorancia eterna de sí mismo. Y todo el proceso de conocimiento yacía entre dos supuestos incognoscibles: la cosa en sí y el YT.
  • EL YT es el fundamento último de todo el conocimiento. Sin él ningún conocimiento sería posible, puesto que conocer es unificar y el YT unifica todas las experiencias en una misma conciencia. Sin el YT los sentidos no podrían unificar en el espacio y el tiempo, el entendimiento no podría pensar (dado que pensar es sintetizar), ni tampoco la razón (la tercera facultad) podría unificar los juicios al razonar. Por el contrario el YE es siempre fragmentario y múltiple, es el flujo de experiencias unificado por el YT y sin este carecería de unidad alguna.
  • El YT es siempre ‘conciencia de’. No existe según Kant por separado y aisladamente del YE, sólo existe siendo consciente de éste. Del mismo modo el YE sólo existe en la medida que el YT es consciente de él.
  • Al ser consciente de cualquier experiencia el YT se apropia de ella y la convierte en suya. Esto es la ‘apropiación trascendental’: un pensamiento se convierte así en ‘mi’ pensamiento, una percepción en mía, etc. Si no fuera así señala Kant, podría haber en mi mente pensamientos que no estuvieran referidos al YT y que no fueran míos, lo que sería absurdo. El YE es aquello de lo cual se apropia el YT.
  • El YT es a priori: universal y necesario. No es un yo particular o contingente como el YE. No es mi YT o tu YT, etc. No puede no existir, porque sin él no habría experiencia alguna, ni YE. El YE es individual, porque mis experiencias son sólo mías y también contingente, porque mis experiencias han sido estas, pero podrían haber sido otras.
  • El YT es puro y originario: no posee contenido y está vacío en sí mismo: Sólo se ‘llena’ de contenido cuando es consciente de los contenidos y procesos del YE. No se deriva (origina) de las experiencias, sino que es anterior a ellas.
  • El YT está fuera del espacio, el tiempo, el cambio y la causalidad. En sí mismo es fijo e inmutable. Todas las experiencias internas de un sujeto se dan en el tiempo, las sensoriales además se dan en el espacio. El YE es constantemente cambiante, es un flujo o río de experiencias siempre mudable. Cada nueva experiencia modifica el YE, puesto que ahora es el yo que ha tenido una experiencia que antes no había tenido.

Kant pretendía superar las limitaciones de Hume, para quien el yo era sólo un nombre cómodo para designar el río interior de nuestras experiencias. Para dar cuenta de su unidad interna Hume acudió a la memoria, el yo resultaba ser tan sólo una ficción producida al olvidar la discontinuidad natural de nuestros contenidos y actividades mentales. El yo se reducía a esta ilusión de continuidad mental ayudada por la memoria. Este yo de Hume era lo que Kant llamó luego el yo empírico. Así no había en realidad sujeto de conocimiento, ni fundamento último de la experiencia, ni tampoco explicación válida de la conciencia. Esta explicación era tan limitada, que hasta el propio Hume confesó estar insatisfecho con ella, pero ser incapaz de encontrar otra mejor.

Tras el planteamiento de Kant, el Yo trascendental se convirtió en el tema central de la filosofía alemana de la mano de Fichte y Hegel. Puesto que el concepto de cosa en sí era algo problemático en la filosofía de Kant, sus sucesores eligieron eliminarlo. La cosa en sí era incognoscible, no podía decirse de ella con sentido que existía ni que era la causa de nuestras percepciones dado que las categorías del entendimiento no le eran aplicables, sin embargo se postulaba como necesaria para explicar el origen del conocimiento. Al suprimirla en el idealismo alemán, la materia o contenido de la experiencia ya no era el resultado de su influencia sobre los sentidos. Ahora, tanto el contenido como la forma u orden del conocimiento debían provenir exclusivamente del sujeto. El Yo era pues el origen de todos los fenómenos, así como de las leyes de la naturaleza que daban cuenta del orden del mundo. Siendo universal, necesario e inmutable era entonces absoluto. Desaparecía también la función de la cosa en sí como límite del conocimiento, separando lo cognoscible (los fenómenos) de lo incognoscible (noúmenos). El Yo era el fundamento último de todas las experiencias subjetivas y de todos los fenómenos del universo. Esto abría el paso al idealismo absoluto. Este tema del yo trascendental volverá a aparecer con gran fuerza en la Fenomenología de Husserl.

 UNA VISIÓN DESDE LA CIENCIA VÉDICA:

Al revisar la teoría de Kant sobre la naturaleza del conocimiento humano y el papel del Yo trascendental no debemos olvidar un punto fundamental: todo su análisis está limitado a la experiencia en el estado de vigilia. Ciertamente en la vigilia y en el soñar la experiencia se limita a los fenómenos. Pero esto no es cierto ni siquiera en el dormir profundo, donde no hay experiencia fenoménica y el grado de conciencia es mínimo. Y mucho menos aún en el cuarto estado o conciencia pura, que es la llave que abre la puerta a los estados superiores de conciencia,

Kant llamó al yo trascendental: esa conciencia pura, originaria e inmutable”. Pero al estar limitado en su experiencia al estado de vigilia, no fue capaz siquiera de imaginar la posibilidad de que ese yo trascendental pudiera darse aisladamente de toda experiencia fenoménica. El proceso védico de trascender es precisamente el procedimiento natural para aislar el yo trascendental o conciencia pura de los contenidos y procesos mentales. Puesto que la conciencia pura es un estado permanente, subyace de modo continuo a la actividad mental de la vigilia, el soñar y a la inercia del dormir profundo. Podría decirse que la actividad mental en estos tres estados relativos es como una cortina que oculta la naturaleza permanente de la conciencia pura. Para des-cubrirla es necesario apartar primero ese velo de la actividad mental. Este proceso de reducir sistemáticamente la actividad mental, mientras se preserva y expande la alerta o conciencia es denominado técnicamente ‘trascender’ (ir más allá) o dhyâna en los textos védicos (Patañjali: Yoga Sûtras, III.2):

“Yoga (la conciencia unificada) es trascender la actividad de la mente.”

“Entonces el observador permanece establecido en su propia naturaleza.”

(Patañjali: Yoga Sûtras, I, 2-3)

Cuando toda la actividad mental ha cesado espontáneamente, la conciencia se experimenta a sí misma como inmutable, diferente e independiente de los contenidos y procesos mentales. Por eso se llama técnicamente ‘conciencia pura’, sólo hay conciencia y nada más. Dado que está más allá de toda actividad mental se le llama también conciencia trascendental. Este es el Yo siendo a la vez sujeto – objeto y proceso de conocer para sí mismo, puesto que es consciente de sí mismo por medio de sí mismo. Esta es la estructura de 3 en 1 de la conciencia pura. Careciendo de esta experiencia e ignorando incluso su posibilidad, Kant fue incapaz de comprender que el Yo trascendental pudiera conocerse a sí mismo directamente. Sólo lo concibió como una ‘conciencia de’, inseparable de los demás objetos y procesos de conocer. Esto es lo que luego se llamará en la Fenomenología la intencionalidad de la conciencia. Por ello tampoco pudo dar una explicación suficiente sobre el fundamento último del conocimiento humano.

Esta conciencia pura es ciertamente universal, necesaria, unificadora, originaria, más allá del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero no se apropia de las experiencias como pensó Kant. De hecho la Ciencia Védica sostiene que este sentimiento de apropiación o ‘míiidad’ es un resultado de la identificación (asmitâ) del sujeto con el objeto de experiencia, consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) sobre la naturaleza de la conciencia pura. En estados superiores de conciencia esta ignorancia cesa y con ella la apropiación de las experiencias. En el quinto estado la conciencia pura se experimenta como naturalmente separada de todo el mundo fenoménico de la experiencia relativa:

“Las acciones son siempre realizadas

por las gunas de la Naturaleza.

Aquél cuya mente está engañada por el sentido del ‘yo’,

sostiene ‘yo soy el que actúo’.

Pero aquél que conoce la verdad sobre

las divisiones de las gunas y

sus acciones, ¡oh, tú, de poderosos brazos!,

sabiendo que son las gunas las que actúan sobre

las gunas, permanece desapegado”.

 (Bhagavad Gîtâ, III, 27-28)

Tampoco está el yo trascendental vacío de contenido como pensaba Kant. En estados superiores de conciencia, la conciencia pura se experimenta como el fundamento último y permanente de la vigilia, el soñar y el dormir profundo. La estructura interna de la conciencia pura se abre entonces a la experiencia directa. Finalmente en el séptimo estado, conciencia de unidad, todos los fenómenos mentales y el universo como un todo se experimentan como una manifestación o expresión de la conciencia pura, hechos de conciencia y contenidos dentro de ella. Entonces la conciencia pura se experimenta como la realidad última de todo el universo y la fuente de todo el conocimiento verdadero. Así, el contenido del monismo o idealismo absoluto se convierte en una experiencia personal directa en el nivel de la propia conciencia. Todos aquellos límites fenoménicos que Kant había trazado para la experiencia y a partir de los cuales concluyó la imposibilidad de la Metafísica como una ciencia sobre lo trascendente, quedan abolidos en estados superiores de conciencia. El ser, Dios, el alma o el cosmos como un todo son límites del conocimiento en el estado de vigilia, pero objetos de experiencia directa en estados superiores de conciencia:

 “Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29)

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres.Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

(Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15)

LA CANCIÓN DE IMMANUEL KANT:

HEGEL: LOS ESTADOS O ‘FIGURAS’ DE LA CONCIENCIA

Quizás en toda la historia de la filosofía occidental el intento más ambicioso de formular una teoría de los estados de conciencia haya sido el realizado por Hegel en una obra escrita en 1807, la ‘Fenomenología del Espíritu’ y cuyo subtítulo es precisamente ‘Ciencia de la experiencia de la conciencia’. Etimológicamente el término ‘Fenomenología’ proviene del griego ‘phainomenon’ que significa lo que resplandece, lo que se manifiesta o se hace visible. La Fenomenología es, pues, el estudio de los diferentes estados de conciencia a través de los cuales se manifiesta y se auto-conoce el Espíritu. Hegel la define como un viaje de descubrimiento, la odisea del Espíritu universal. En su Fenomenología trata de establecer cuáles son los diferentes tipos o formas a través de los cuales la conciencia finita evoluciona, desde su estado de mínimo desarrollo hasta su estado más alto, en el cual se eleva al conocimiento del Absoluto.

Cada sistema filosófico o modelo cultural expresa una perspectiva de la realidad que es el fruto de un nivel determinado de conciencia. Cada perspectiva es en sí misma parcial, unilateral e insostenible si se considera a sí misma como la única realidad. Debe dejar paso, por su propio desarrollo, a otra hasta que se alcance una visión última y más abarcante que englobe todas las anteriores. Los niveles inferiores de conciencia quedan subsumidos en los superiores. Ningún nivel inferior es absolutamente negado, sino reconocido como una etapa en la manifestación del Absoluto gracias a la cual éste se conoce a sí mismo. El nivel de conciencia más elevado es el único propiamente filosófico, porque sólo en él se da el conocimiento del Absoluto, que es el tema fundamental de la filosofía.

Su propósito al hacer esta panorámica y recorrer todos estos tipos, uno tras otro, es que al escuchar o leer sus descripciones, nos identificáramos con ellas, de modo que fuéramos reviviendo en nosotros ese estado de conciencia que está describiendo. Como si la mera descripción y el análisis intelectual fueran suficientes para evocar o despertar ese estado latente. Hegel va mostrando como cada estado de conciencia inferior contiene inevitablemente ciertas contradicciones inherentes a su naturaleza, que llevan a la necesidad de su superación y que, por tanto, debe dar paso a un estado superior. Esperaba que al revivir esta secuencia de estados de conciencia, nosotros fuéramos evolucionando hasta alcanzar finalmente el estado más elevado. Cada estado inferior es parcial e incompleto, sólo en el último estado la conciencia se eleva al conocimiento completo del Espíritu Absoluto.

Los tres estados de conciencia principales:

Hagamos un breve examen de los tipos o ‘figuras’ fundamentales de la conciencia que Hegel reconoce. El primer estado que denomina ‘conciencia’, se corresponde básicamente con lo que en la Ciencia Védica se llama el estado de ignorancia. Es decir, el estado de vigilia en el cual la conciencia está solamente vuelta hacia fuera, volcada hacia el exterior y, por  tanto, lo único que percibe son los objetos, la multiplicidad del mundo fenoménico. La conciencia se ignora a sí misma y lo que experimenta es el objeto. Lo único que existe entonces es el mundo y la conciencia se identifica con él como lo real. Para explicar este mundo de objetos, señala Hegel, la conciencia comienza a formar conceptos abstractos, conceptos cada vez más universales y, finalmente, leyes. Se da cuenta de que estos conceptos y estas leyes no son observables y no provienen de los objetos, sino que son puestos por ella misma. De este modo comienza gradualmente a tomar cierta conciencia de sí misma, a re-conocerse y darse cuenta de que hay algo más que el objeto.

Así, la conciencia evoluciona hasta un segundo estadio denominado ‘auto-conciencia’, en el que existe una dualidad entre el sujeto que experimenta y los objetos que son experimentados, de modo que existe una relación de auto-afirmación de la conciencia frente al objeto. Hegel analiza esta relación en términos de dominio, el intento de la conciencia de dominar el objeto, que ilustra por medio de la relación amo-esclavo. En su análisis relaciona las características de este estado con diferentes tipos de filosofías históricas, por ejemplo el estoicismo o el escepticismo. El estoicismo, dice, afirma la libertad y auto-suficiencia interior del hombre y niega el poder sobre él del mundo externo. Pero no lleva esta actitud hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta afirmar que el mundo externo sea irreal. El escepticismo niega la validez de toda percepción externa, duda que algo externo pueda perturbar el yo sereno e inmutable.

El estado más maduro de esta auto-conciencia es llamado por Hegel ‘conciencia infeliz’ o ‘conciencia auto-alienada’. Un estado que curiosamente, a pesar de su nombre, tiene bastantes puntos en común con lo que en la Ciencia Védica se denomina ‘conciencia cósmica’, el quinto estado. En este estado, dice Hegel, la conciencia experimenta a través de los sentidos un mundo de objetos. La conciencia se experimenta hacia fuera como mudable, empírica,  accidental,  individual y externa. A la vez tiene conciencia en su interior de que su propio yo es inmutable y simple. Esta situación contradictoria es descrita por Hegel como una especie de desgarramiento, la conciencia se siente incómoda con esta dualidad. Experimenta el mundo fenoménico y cambiante de los objetos como algo que le es extraño y ajeno, de lo cual tiende a liberarse. Pero perderlo sería también perder una parte de sí misma. Hay en este estado dualidad y, a la vez, una cierta unidad. Por tanto, no puede permanecer indefinidamente en este estado, sino que aspira a una reunificación de sí misma. Debe evolucionar hacia un estado en el cual desaparezca esta experiencia de separación y la conciencia experimente que todo surge a partir de sí misma, que lo mudable surge de lo inmutable.

Este tercer estado es llamado por Hegel ‘razón’ y se corresponde muy de cerca en algunas de sus descripciones con lo que la Ciencia Védica llama ‘conciencia de unidad’. Hegel dice que en un momento dado desaparece la cortina de la apariencia que separa el mundo interior inmutable del mundo exterior mutable. El sujeto experimenta que es en realidad el Espíritu Absoluto y que todo el universo es la expresión de su propia conciencia. Es consciente plenamente de su identidad última y de la unidad total entre él y el Espíritu Absoluto.

“La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad, de este modo expresa el idealismo el concepto de la razón”. (Fenomenología del Espíritu, C, V.)  

En este estado supremo, toda la realidad está dentro de mi propia conciencia ilimitada o razón. Realidad y razón, el universo y mi conciencia son una misma cosa. Este es el sentido de su famosa (y tan poco comprendida habitualmente) afirmación:

“Lo que es racional es real; y lo que es real es racional”[i]

(Filosofía del Derecho, Prefacio).

Toda la multiplicidad y las diferencias que constituyen el mundo fenoménico se generan en el interior de la conciencia al conocerse eternamente a sí misma. La conciencia es entonces auto-referente, al percibir cualquier objeto se experimenta a sí misma y al conocerse a sí misma experimenta toda la realidad dentro de sí. Crea, por tanto, dentro de sí la relación entre el sujeto y el objeto, que constituye el conocimiento verdadero y a la vez estructura la realidad. Este conocimiento es el saber absoluto y este proceso de estructuración es lo que Hegel llamó ‘Dialéctica’.

Sólo desde este estadio final comienza realmente la filosofía. La filosofía es la expresión conceptual de este saber absoluto, la manifestación cultural más elevada de la humanidad, por encima del arte y de la religión. Este saber absoluto o filosofía no es sino el conocimiento más profundo del Espíritu Absoluto sobre sí mismo y a través de sí mismo. Todos los estados inferiores son meramente una preparación para la filosofía. Hegel dijo que durante muchos siglos la filosofía había sido tan sólo una búsqueda de la sabiduría y, señala, ya es hora de que deje de ser una búsqueda para ser por fin una sabiduría. Hay que recordar también que en esta época, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, se estaban comenzando a publicar en Europa las primeras traducciones y estudios de algunos textos de la literatura védica como la Bhagavad-Gîtâ o las Upanishads [ii]. Siendo Hegel un lector voraz había leído algunas de estas obras, en general traducciones bastante deficientes, y la imagen que a partir de ellas se formó acerca de la tradición védica y su conocimiento, por diversas razones, estaba profundamente distorsionada.

Una valoración:

En conjunto, cuando se compara el propósito de Hegel al escribir esta obra, la audacia de su concepción, con sus logros reales, se tiene un sentimiento de gran distancia, de gran disparidad. Pretendió mucho, pero logró muy poco. Sus exposiciones y análisis son tremenda y desesperadamente oscuros la inmensa mayoría de las veces. Poca gente es capaz de comprender lo que dice Hegel y es incluso dudoso si él se comprendía realmente a sí mismo. Careciendo de la experiencia directa de estos estados es mucho más difícil, de hecho prácticamente imposible, comprender su verdadera naturaleza y su relevancia. La proverbial oscuridad de los escritos de Hegel se debe, por una parte, a la falta de claridad de sus propias experiencias, probablemente esporádicas y nubladas aún por la presencia de estrés y tensiones en su sistema nervioso. Pero también a su concepción de que la filosofía para constituirse y ser aceptada como ciencia debía adoptar un lenguaje extremadamente técnico y abstracto, una jerga incomprensible para los mortales comunes. A menudo, las cosas que se pueden decir brevemente, Hegel les da vueltas durante páginas y páginas, como si le pagaran los libros al peso.

Además, al igual que Fichte, Hegel no tenía conciencia de que fuera necesario un método para experimentar sistemática y repetidamente estos estados superiores de conciencia. Aparentemente él no lo tenía, sus descripciones parecen ser de experiencias espontáneas. Esta carencia de un método sistemático para explorar estos estados limita muy gravemente la amplitud, claridad, precisión y contrastación de su teoría. A menudo la ordenación que hace entre los estados es muy arbitraria y la correlación que establece con manifestaciones culturales, con tipos o doctrinas filosóficas, es muy superficial. Desde luego, no tenía ninguna idea clara de que estos estados superiores de conciencia estuvieran ligados a una transformación profunda del funcionamiento del sistema nervioso y relacionados con una serie de parámetros neuro-fisiológicos.

A pesar de la poderosa influencia que ejerció en algunos filósofos y movimientos filosóficos, su intento de formular una ciencia de la conciencia resultó baldío. No se conectó con el rumbo general de la ciencia en el siglo XIX, todavía dominada poderosamente por el paradigma materialista y mecanicista surgido de la física newtoniana, ni ejerció ninguna influencia sobre la psicología naciente. Incluso en filosofía se produjo una reacción en su contra, representada por corrientes como el positivismo de Comte, el vitalismo de Nietzsche y el marxismo. Sus ideas llegaron a ser vistas rápidamente como una muestra típica de los excesos y desvaríos de la razón humana cuando se la deja volar libremente, sin control de la experiencia.

Notas:

[i] Un principio que de hecho atribuye a Platón y en el cual sintetiza su filosofía y su grandeza espiritual.

[ii] Una traducción de la Bhagavad-Gîtâ al inglés había aparecido en 1785 y al alemán en 1802. En 1801 se publica por primera vez una traducción al latín de 50 Upanishads, hecha a partir de una traducción al persa. El propio Hegel escribió en 1827 un ensayo sobre la Bhagavad-Gîtâ como recensión a una disertación de W. Von Humboldt sobre este texto védico.

MAHARISHI: SOBRE LAS TRES GUNAS

VERSO 27

 prakriteh kriyamânâni

gunaih karmâni sarvashah

ahankâra-vimûdhâtmâ

kartâham iti manyate

“Las acciones son siempre realizadas

por las gunas de la Naturaleza. Aquél cuya

mente está engañada por el sentido del “yo”,

sostiene “yo soy el que actúo”.

COMENTARIO DE MAHARISHI:

“Este verso revela quién es el agente de todas las acciones y proporciona una respuesta elegante a la pregunta que, de forma natural, surge cuando, a través de la práctica de la meditación trascendental, se comienza a vivir en conciencia de bienaventuranza, se comienza a sentir la autosuficiencia. ¿Cómo es posible la acción, que está siempre motivada por el deseo, en el estado de completa satisfacción? La respuesta a esta pregunta es: “las acciones son siempre realizadas por las gunas“.

Sattva, rajas y tamas son las tres gunas de la Naturaleza (prakriti). Prakriti es la fuerza motora primordial. Es el constituyente esencial de la creación manifiesta y está en la base de toda la actividad. Eso es lo que el Señor quiere decir cuando afirma que todas las acciones y todos los sucesos en la creación surgen de las tres gunas y de sus combinaciones y permutaciones.

Un ejemplo puede aclarar cómo interactúan las gunas. Es una ley natural que, cuando se crea un vacío en algún punto de la atmósfera, inmediatamente se genera una corriente desde la zona mayor de presión. Pero aunque la corriente parte de un área de mayor presión, su causa es el vacío. Es el vacío el que crea la situación. De la misma forma, las corrientes de las tres gunas fluyen para mantener un equilibrio entre sí mismas. Fluyen continuamente desde un campo de existencia a otro, y de esta forma crean y mantienen de manera natural varias actividades. La totalidad del mundo fenómenico no es otra cosa que la interacción de las tres gunas.

Las gunas se expresan, por ejemplo, en los procesos metabólicos del cuerpo, que hacen surgir las sensaciones de hambre y sed. La necesidad de alimento y agua corresponde al campo de la fisiología, pero el ego siente “tengo hambre”, “tengo sed”. Las gunas son responsables de modo semejante de todas las experiencias. Son la base de todos los acontecimientos y actividades, pero el ego los asume para sí y siente: “estoy actuando”.

Mientras no se ha experimentado el Yo como separado de la actividad, la mente permanece “engañada” acerca de su propio estatus y su relación con la actividad; al asociarse con la naturaleza de las gunas asume la autoría de la acción, aunque, en realidad, ésta pertenece a las gunas. Es así como, a través de la ignorancia de su propio Yo, el hombre cae en la esclavitud de la acción”.

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VERSO 28

tattva-vit tu mahâ-bâho

guna-karma-vibhâgayoh

gunâ guneshu vartanta

iti matvâ na sajjate

 “Pero aquél que conoce la verdad

sobre las divisiones de las gunas y sus

acciones, ¡oh, tú, de poderosos brazos!, sabiendo

que son las gunas las que actúan sobre

las gunas, permanece desapegado”.

COMENTARIO DE MAHARISHI:

“Este verso, en contraste con el anterior, muestra el estado mental del hombre realizado y, al mismo tiempo, da una visión del proceso de realización a través del conocimiento de las tres gunas.

Son tres las gunas que constituyen prakriti. Prakriti está formada por ocho partes (1). Esto da lugar a las 24 divisiones básicas del campo de las gunas. El conocimiento de estas 24 divisiones y sus acciones libera al hombre de la esclavitud de la acción porque le enseña cómo ambos aspectos de nuestra vida, el subjetivo y el objetivo, emanan de las gunas, y cómo el Yo está eternamente desligado de todo lo que constituye el campo manifiesto de la vida.

El camino para la liberación de la esclavitud tiene los siguientes aspectos significativos:

1.- El conocimiento ha de ser completo y total, ya que el Señor dice: “aquél que conoce la verdad”.

2.- El conocimiento debe ser sobre:

  • a)         las “gunas”
  • b)         sus “divisiones”
  • c)         sus “acciones”

3.- El conocimiento ha de ser también sobre la interacción de las gunas: debe saberse que las gunas son en sí mismas el sujeto, el objeto y la relación sujeto-objeto; y que constituyen la totalidad de la existencia fenoménica. Porque el Señor dice: “son las gunas las que actúan sobre las gunas“.

En el verso anterior, el Señor ha atribuido la autoría de la acción a las tres gunas; en éste dice que aquél que conoce la verdad acerca de las gunas y sus acciones “permanece desapegado”.

Se puede formular aquí, la siguiente pregunta: ¿es la comprensión intelectual de las gunas suficiente para traer la libertad? Si la comprensión intelectual pudiera satisfacer las condiciones del conocimiento más arriba mencionadas, entonces, de acuerdo con este verso, sin duda podría hacer que el hombre estuviera suficientemente “desapegado” como para disfrutar de completa libertad. Pero es dudoso que la “verdad” acerca de las tres gunas y su interacción pueda ser conocida tan sólo en el nivel de la comprensión intelectual, sin incluir directamente la naturaleza de las gunas en el nivel más sutil de la creación.

Surge, entonces la pregunta: ¿Cómo se puede alcanzar esta comprensión directa? La respuesta es sencilla: las gunas son el aspecto más refinado de la creación. Por consiguiente, si el hombre dirige su atención al nivel más sutil de la creación, podrá conocer qué son las tres gunas, sus divisiones y todos los detalles concernientes a sus acciones. De hecho, todo este conocimiento se adquiere durante la meditación trascendental, cuando la mente está a punto de trascender el estado más sutil del objeto de atención. Por tanto, puede decirse que la frase del Señor: “aquél que conoce la verdad sobre … de las gunas” incluye también dentro de su contenido la enseñanza: “Sé sin  las tres gunas” (2), ya que éste es el modo de conocer “la verdad” en el nivel más sutil de la creación.

Una vez establecido en la conciencia trascendental, el estado más allá de las tres gunas, el conocedor de la Realidad sabe por propia experiencia que el campo de la acción se encuentra en la superficie de su vida y que está separado de su existencia real. Así, “aquél que conoce la verdad” no quiere decir solamente aquél que conoce “las divisiones de las gunas y sus acciones”, sino también aquél que ha realizado el Yo como separado de la actividad. Este estado natural de separación con respecto a la acción, adquirido mediante la práctica de la meditación trascendental, es la base para permanecer “desapegado”. Cuando el estado del Ser, o conciencia pura, se establece firmemente en la naturaleza misma de la mente, se vive de forma completamente natural este estado de existencia pura separado del campo de la actividad, incluso mientras el ego, el intelecto, la mente y los sentidos están ocupados en la acción. Se experimenta que el campo de la actividad permanece en la esfera de las tres gunas y ya no está íntimamente conectado con nuestra propia existencia. Así es como de modo natural se  “permanece desapegado” en medio de la actividad. Este estado de conocimiento llena todo el campo del entendimiento del hombre. Es por esto que el Señor dice: “sabiendo que son las gunas las que actúan sobre las gunas, permanece desapegado”.

Este verso habla de la acción en términos de libertad a través del conocimiento del Sankhya, pero dado que este conocimiento alcanza su plenitud sólo a través del proceso de la experiencia directa, también incluye la técnica y la filosofía del Yoga. Por tanto, en este verso, el Señor unifica las filosofías del Sankhya y del Yoga, descritas por separado en el segundo capítulo, e inicia un principio de liberación de la esclavitud del Karma, que resulta del efecto combinado de las dos enseñanzas. Esto proporciona la base del Karma Yoga y los fundamentos esenciales para su realización.

Todo el propósito de este verso, aunque hable en términos de las gunas, es iluminar el estado de plenitud de la vida en conciencia absoluta de bienaventuranza (jivan-mukti)”.

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VERSO 29

prakriter guna-sammûdhâh

sajjante guna-karmasu

tân akritsna-vido mandân

kritsna-vin na vicâlayet

“Aquellos que son engañados por las gunas de la Naturaleza,

están ligados a las acciones de la gunas.

Que aquél que conoce el todo, no perturbe

al ignorante que sólo conoce una parte.”

COMENTARIO DE MAHARISHI:

“Una vez más, el Señor advierte al iluminado que no lance su conocimiento de la vida sobre el ignorante. La razón de ello es que el iluminado, establecido en el Ser, tiene una base permanente sobre la que apoyarse y, desde aquí ve el mundo como la interacción de las tres gunas y sabe por experiencia que los efectos de sattva, rajas y tamas no le afectan. Pero si un ignorante trata de copiar el estado del iluminado en su propia vida, creará confusión en su comportamiento y su acción podría caer en un patrón tal que menospreciara la validez del bien y del mal en la vida práctica. Un hombre así no será útil para sí mismo ni para los demás. Después de haber cometido un robo, el hombre no iluminado podría decir que eran sólo las tres gunas interactuando entre sí, mientras que su Yo no estaba involucrado; por tanto, él no es responsable. ¡No ha hecho nada! De ahí que el Señor advierta al iluminado que no revele el estado interno de su mente al ignorante.

Se infiere, pues, que si el hombre iluminado desea bendecir al ignorante, deberá encontrarse con él en el nivel (3) de su ignorancia y tratar de elevarle desde allí, dándole la clave para trascender, de forma que pueda alcanzar la conciencia de bienaventuranza y experimentar la Realidad de la vida. No debería hablarle acerca del nivel del que está realizado, ya que con esto sólo lograría confundirle”.

 MAHARISHI: On the Bhagavad – Gîtâ, III, 27-29.


(1) Ver VII, 4.

(2) Ver II, 45

(3) Ver comentario a III, 35.

MAHARISHI: EL DESARROLLO DE LA CONCIENCIA

COMENTARIO DE MAHARISHI:

“”No hay nada en este mundo tan purificador como el conocimiento”: el trabajo de un purificador consiste en primer lugar en purificar los distintos componentes o ingredientes y después de haber liberado los componentes de sus impurezas, presentar la totalidad en su estado puro.

El conocimiento es el purificador de la vida. Purifica la vida, en cuanto que analiza los diferentes aspectos de la existencia y distingue y separa el aspecto eterno del transitorio. Actúa como un filtro que separa el barro del agua fangosa. La naturaleza real de la vida es la conciencia absoluta de bienaventuranza; este agua cristalina de la vida se ha enturbiado al mezclarse con las actividades de las tres gunas. Esto ha resultado en ocultar la eternidad de la vida tras sus aspectos transitorios y siempre cambiantes.

El estado puro del Ser se realiza conociendo los componentes absoluto y relativo de la vida. Este conocimiento llega a la perfección cuando el conocedor consigue una perfecta intimidad con el Ser y llega a ser plenamente consciente de la actividad básica de la vida, la actividad de las tres gunas como algo separado del Ser. La intimidad perfecta con el Ser se obtiene cuando la mente alcanza el estado trascendental de la conciencia. Este es el estado absoluto del conocimiento, que puede ser descrito como el estado de conocimiento puro. Cuando el conocimiento se hace perfecto, llega al estado de puro conocimiento y lleva la vida a la pureza perfecta. De esta manera, el conocimiento elimina la ignorancia, que es la mayor impureza de la vida, y libera la vida del ciclo del nacimiento, la muerte y el sufrimiento.

El aspecto superficial del conocimiento es conocer y entender; la naturaleza real del conocimiento es el estado de conocimiento puro, el estado de conciencia pura o Ser. Considerando el conocimiento de esta forma, vemos que la conciencia trascendental representa la naturaleza real del conocimiento. Otra fase del conocimiento es cuando la conciencia trascendental coexiste con la actividad del estado de conciencia de vigilia. En este estado, cuando la conciencia trascendental se establece de forma permanente en la naturaleza misma de la mente, las fases absoluta y relativa de la vida comienzan a ser apreciadas simultáneamente: el Yo es experimentado como separado de la actividad. Existe todavía otro estado de conocimiento en el que la separación entre el Yo y la actividad se funde en la Unidad de la conciencia de Dios, que es el estado más purificado de la vida, libre de cualquier mancha de impureza. Esta vida de pureza absoluta representa el estado supremo del conocimiento, acerca del cual dice el Señor: “aquel que es perfecto en Yoga, por sí mismo en el curso del tiempo lo encuentra dentro de sí mismo”. Lee el resto de esta entrada

MAHARISHI: EL RENACIMIENTO Y LA PÉRDIDA DEL CONOCIMIENTO VÉDICO

“Los Vedas son el faro de la sabiduría eterna que guía al hombre hacia la salvación y le inspira a la realización suprema.

La omnipresencia del Ser eterno, inmanifiesto y absoluto; su condición de Eso, aún en medio de la diversidad manifiesta de la creación; y la posibilidad de que todo hombre pueda realizar al Ser en su propio yo, estas son las grandes verdades de la filosofía perenne de los Vedas.

Los Vedas revelan la Unidad inmutable de la vida, que subyace a la multiplicidad evidente de la creación, dado que la Realidad es, a un tiempo, manifiesta e inmanifiesta y solamente existe Eso. “Yo soy Eso, tú eres Eso, y todo esto es Eso”. Esta es la Verdad y este es el corazón de la enseñanza Védica que fue ensalzada por los rishis como una enseñanza “digna de ser escuchada, contemplada y realizada”.

La verdad de la sabiduría Védica es por su propia naturaleza independiente del tiempo, y por tanto, jamás podrá perderse. Sin embargo, cuando la visión del hombre se hace parcial y queda aprisionada por la influencia limitadora del mundo fenoménico hasta tal extremo que pierde de vista el aspecto absoluto de la Realidad; cuando se encuentra entonces confinado dentro de las fases cambiantes de la existencia, su vida pierde estabilidad y comienza a sufrir. Cuando el sufrimiento aumenta, la fuerza invencible de la naturaleza actúa para devolver al hombre la visión correcta y para establecer un modo de vida que de plenitud de nuevo al propósito elevado de su existencia. La larga historia del mundo registra muchos períodos así en los que el modelo ideal de vida es primero  olvidado y, más tarde, restaurado para el hombre. Lee el resto de esta entrada

CURSO SOBRE CIENCIA VÉDICA Y FILOSOFÍA

Este curso de once lecciones ha sido desarrollado por Pedro Jiménez, profesor de Filosofía y de la Ciencia Védica. Muestra cómo muchos de los filósofos más importantes de la tradición occidental tuvieron experiencias cumbre, experiencias esporádicas de estados superiores de conciencia. Ellas no sólo proporcionaron plenitud a sus vidas, sino que además fueron la fuente de muchas de sus ideas y teorías. Algunos grandes filósofos fueron incluso más allá al concebir la filosofía como una búsqueda de la iluminación: la experiencia y el conocimiento intelectual de la realidad última, el Campo Unificado. Esta aspiración quedó encarnada en el nombre que dieron a lo que hacían “amor por la sabiduría” y personificada en el ejemplo del verdadero sabio.

El curso selecciona una serie de temas específicos tomados de la Filosofía y de la Ciencia Védica para mostrar los paralelos históricos y de conocimiento existentes entre ambas tradiciones. La Ciencia Védica puede iluminar problemas y temas que han permanecido oscuros, mal comprendidos o sin solución satisfactoria en la filosofía occidental. De este modo, el conocimiento védico, renovado y clarificado por Maharishi, puede dar plenitud a una tradición de 2500 años de búsqueda de la sabiduría, la verdad, la acción correcta y de una sociedad fundada en los valores más elevados de la vida. Pero, además, los instrumentos de análisis y los conceptos desarrollados por la filosofía pueden ayudar a profundizar nuestra comprensión de la Ciencia Védica y a valorar su relevancia a la luz de nuestra propia tradición intelectual.

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R. BUCKE: CONCIENCIA CÓSMICA

Bucke

(1837-1902)

“Estaba en un estado de gozo tranquilo, casi pasivo, no pensando realmente, sino dejando que las ideas, las imágenes y las emociones fluyeran por sí mismas a través de mi mente. De repente, sin ningún aviso previo, me encontré envuelto en una nube de color del fuego. Durante un instante pensé en un incendio, en una conflagración inmensa en aquella gran ciudad; inmediatamente después, supe que el fuego estaba dentro de mí mismo. Justo después me vino un sentimiento de exaltación, de un gozo inmenso acompañado o seguido inmediatamente de una iluminación intelectual imposible de describir. Entre otras cosas, llegué no meramente a creer, sino que vi que el universo no está compuesto de materia muerta, sino que es, al contrario, una Presencia viva; me volví consciente de la vida eterna dentro de mí mismo. No era una convicción de que tendría la vida eterna, sino una conciencia de que poseía entonces la vida eterna; vi que todos los hombres son inmortales; que el orden cósmico es tal que sin ningún azar todas las cosas trabajan juntas para el bien de cada una y de todas; que el principio que fundamenta el mundo, y todos los mundos, es lo que llamamos amor, y que la felicidad de cada uno y de todos es en último término absolutamente cierta. La visión duró unos pocos segundos y se fue; pero el recuerdo de ella y el sentimiento de la realidad de lo que enseñaba ha permanecido durante el cuarto de siglo que ha pasado desde entonces. Supe que lo que la visión mostraba era verdad. Había alcanzado un punto de vista desde el cual vi que debía ser verdadero. Esa visión, esa convicción, puedo decir, esa conciencia, no se ha perdido nunca, ni siquiera durante los periodos de depresión más profundos.”

Conciencia cósmica

HUSSERL: EL ESPECTADOR DESINTERESADO

“…/…si llamamos interesado en el mundo al yo que de modo natural realiza sus experiencias en el mundo y vive inmerso en él, entonces, la actitud modificada fenomenológicamente y constantemente mantenida en esta modificación consiste en el hecho de que se produce una escisión en el yo, por la cual sobre el yo ingenuamente interesado se establece el yo fenomenológico como espectador desinteresado…./…– con el único interés que le queda: el de ver y describir adecuadamente”

“…./…el yo que medita fenomenológicamente puede así llegar a ser espectador desinteresado de sí mismo e incluso de toda objetividad que es para él, y tal como esta es para él. Es claro que puede decirse que yo, en cuanto yo de la actitud natural, soy también y en todo momento yo trascendental, pero que sé acerca de ello tan sólo al llevar a cabo la reducción fenomenológica”.

Meditaciones cartesianas, II.15

“Entre la conciencia y la realidad reside un verdadero abismo. Aquí un ser que se manifiesta en perspectiva, que nunca se da a sí mismo absolutamente, que es puramente contingente y relativo. Ahí un Ser necesario y absoluto, incapaz fundamentalmente de darse a través de las apariencias y en perspectiva.

…/ La conciencia considerada en su pureza, debe ser considerada como un sistema contenido en sí mismo, un sistema del Ser Absoluto, en la cual nada puede penetrar y de la cual nada puede escapar; que no tiene un exterior espacio-temporal y que no está en el interior de ningún sistema espacio-temporal, que no puede experimentar causalidad por parte de nada, ni ejercer causalidad sobre nada, puesto que la causalidad, en su sentido de causalidad natural, es una relación de dependencia entre realidades.

Por otra parte, el mundo espacio-temporal, al cual el hombre y el ego humano pertenecen como realidades singulares subordinadas, es de acuerdo con su significado meramente un ser intuido, un ser por tanto que tiene sólo un sentido relativo, meramente secundario de un ser para una conciencia. Un ser que la conciencia por sí misma experimenta, postula y que es en principio intuible y determinable, sólo como el elemento común a la multiplicidad de la apariencia, pero por encima y más allá de esto es simplemente nada de nada.”

Ideas, 49

 

RAMANA MAHARSHI: EL DESPERTAR DEL YO

“Aproximadamente unas seis semanas antes de mi partida definitiva de Madura fué cuando tuvo lugar el gran cambio de mi existencia. El suceso fué totalmente repentino. Estaba sentado sólo un día en el primer piso de la casa de mi tío. Me encontraba en mi estado de salud habitual. Muy rara vez me había encontrado enfermo…/… Pero de repente me asaltó un miedo a la muerte acerca del cual era imposible equivocarse. Sentí positivamente que iba a morir. Todavía hoy no puedo encontrar la razón de este sentimiento en ninguna impresión física (del momento). Y no pude explicármelo tampoco entonces. No me preocupé en aquel momento de descubrir si este temor estaba bien fundado. Sentí que ‘iba a morir’ e inmediatamente me puse a pensar en lo que debía hacer. No tuve cuidado de consultar a médicos o personas de experiencia y autoridad, ni siquiera a mis amigos. Sentí que debía resolver el problema por mí mismo, hic et hunc.

El choque del miedo a morir me volvió de repente introspectivo o ‘introvertido’. Me dije mentalmente a mí mismo, es decir sin pronunciar palabras: ‘¡Y bien! la muerte ha llegado. ¿Qué significa ésto?. ¿Qué es morir?. Es este cuerpo el que muere’. Imité inmediatamente la escena de la muerte. Extendí mis miembros y los mantuve rígidos como si el rigor mortis se hubiera apoderado de ellos. Imité la actitud cadavérica para dar una atmósfera de realidad a mis investigaciones ulteriores. Retuve mi respiración y guardé mi boca cerrada, apretando fuertemente los labios para que ningún sonido pudiera salir. ¡Que ni la palabra Yo ni ninguna otra fueran pronunciadas!.

…/… Pues bien, me dije a mí mismo. Este cuerpo está muerto. Lo llevarán rígido al campo crematorio donde será incinerado y reducido a cenizas. Pero con la muerte de este cuerpo, ¿he muerto yo?. ¿Es el cuerpo el yo?. Este cuerpo es silencioso e inerte. Pero experimento toda la fuerza de mi personalidad e incluso el término ‘Yo’ en mí mismo, aparte del cuerpo. Así pues, Yo soy un espíritu, algo que trasciende el cuerpo. El cuerpo material muere, pero el espíritu que lo trasciende no puede ser tocado por la muerte. Soy, pues, un Espíritu inmortal. Todo ésto no era un mero proceso intelectual. Todo ésto resplandecía  ante mí con una (extrema) vivacidad como la verdad viva, algo que percibía inmediatamente, casi sin razonamiento. Yo era algo muy real, lo único real en ese estado, y toda mi actividad consciente en relación con mi cuerpo estaba centrada sobre ese algo. Desde ese momento el Yo se ha mantenido en el centro de la atención debido a una fascinación todopoderosa. El miedo a la muerte se desvaneció inmediatamente y para siempre. La absorción en el Yo ha continuado desde aquel instante hasta el momento presente. Otros pensamientos pueden ir y venir como las notas diferentes que toca el músico, pero el Yo perdura como la nota de fondo… que acompaña a todas las demás y se funde con ellas…”

Narasimha, B.V.: Self-Realisation. Life and Teachings of Ramana Maharshi