MI TRADUCCIÓN DE LA BHAGAVAD-GĪTĀ

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Mi traducción de los 18 capítulos de la Bhagavad-Gītā  ha sido publicada en un volumen de 920 pgs. por EDICIONES CHINMAYAM. También puede obtenerse a través de Amazon.es y en librerías. El libro está disponible en tapa blanda y muy pronto también en tapa dura.

La Bhagavad-Gītā es la joya principal de la literatura védica de la India, que resume las enseñanzas de toda la Ciencia Védica. Una verdadera enciclopedia de bolsillo del conocimiento sobre el desarrollo de estados superiores de conciencia. Es el alma del Mahābhārata de cuya inmensidad fue sacada a la luz por Śaṅkara, autor del comentario más antiguo que se ha conservado.

Escrita en verso, recoge el diálogo entre Kṛṣṇa, el maestro que personifica el Absoluto, y su discípulo Arjuna, justo antes de iniciarse una gran batalla que decidirá el destino de su tiempo. Abrumado por el conflicto entre el intelecto que le dicta su deber como guerrero y su corazón, lleno de amor por sus amigos y parientes en el bando opuesto, Arjuna se vuelve hacia su maestro y le pide ayuda. El diálogo que se establece entre ambos es el flujo de la enseñanza en la Bhagavad-Gītā.

Esta nueva traducción directa del sánscrito destaca por su gran calidad, claridad y fidelidad al texto original. Además del texto sánscrito, cada una de sus 700 estrofas va acompañada del análisis gramatical detallado y los múltiples significados de cada palabra. Ello permite justificar objetivamente la traducción e incluso reconstruirla por parte del lector. Así puede no sólo apreciar la riqueza del sánscrito, sino además tener algún control sobre lo que se ha traducido y cómo.

Contiene además notas para facilitar la comprensión de los conceptos clave y explicaciones de los términos sánscritos que se mantienen sin traducir, así como numerosas referencias a los textos védicos fundamentales y a los grandes comentarios de Śaṅkara y Maharishi.

Va precedida por una introducción muy amplia sobre la Bhagavad-Gītā a la luz de la Ciencia Védica que examina su relación con los estados superiores de conciencia, su conexión con el resto de la literatura védica, sus elementos fundamentales como texto, su estructura a la luz de la conciencia pura y su contenido por capítulos.

No existía nada así en español hasta la fecha. Su alto nivel de calidad y objetividad permiten que esta traducción pueda ser también un texto de referencia en el mundo universitario, usado en cursos sobre la Bhagavad-Gītā, estudios de sánscrito y sobre Indología en general.

BG. 18.70

अध्येष्यते च य इमं धर्म्यं संवादमावयो: ।
ज्ञानयज्ञेन तेनाहमिष्ट: स्यामिति मे मति: ॥७०॥

adhyeṣyate ca ya imaṁ
dharmyaṁ saṁvādamāvayoḥ  |
jñānayajñena tenāham
iṣṭaḥ syāmiti me matiḥ  ||

“Y aquel que llegue a conocer este diálogo

nuestro, acorde con el Dharma, podría amarme

mediante este yajña del conocimiento.

Esta es Mi visión”

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BG. 18.71

श्रद्धावाननसूयश्च शृणुयादपि यो नर: ।
सोऽपि मुक्त: शुभाँल्ल‍ोकान्प्राप्‍नुयात्पुण्यकर्मणाम् ॥७१॥

śraddhāvānanasūyaśca
śṛṇuyādapi yo naraḥ  |
so’pi muktaḥ śubhāṁllokān  
prāpnuyātpuṇyakarmaṇām  ||

“Incluso aquel hombre que escuche lleno

de fe y sin crítica, él también, liberado,

puede alcanzar los mundos luminosos

de aquellos cuyas acciones son puras”

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El Cap. 11 de la Bhagavad-Gītā cantado en sánscrito:

Kṛṣṇa despierta en Arjuna la visión de Su Forma Cósmica, que

contiene dentro de sí todo el universo. Muy hermoso.

T.S. ELIOT Y JUAN DE LA CRUZ: PARA VENIR A SERLO TODO

“Le dije a mi alma, quédate quieta, y deja que la oscuridad venga a ti

Que será la oscuridad de Dios.”

…./….

“Le dije a mi alma, quédate quieta y espera sin esperanza,

Pues la esperanza sería esperanza en lo erróneo; espera sin amor

Pues el amor sería amor por lo erróneo; aún está la fe

Pero la fe y el amor y la esperanza consisten en esperar.

Espera sin pensamiento, pues no estás aún preparada para el pensamiento:

La oscuridad será, así, la luz y la quietud la danza.”

…./….

“Dices que repito

Algo que ya he dicho antes. Lo diré otra vez.

¿ Lo diré otra vez?. Para llegar ahí,

Para llegar adonde estás, para salir desde donde no estás,

Deberás ir por un camino en el que no hay éxtasis.

Para llegar a lo que no sabes

Debes ir por un camino que es el camino de la ignorancia.

Para poseer lo que no posees,

Debes ir por el camino de la desposesión.

Para llegar a lo que no eres

Debes pasar por el camino en el que no eres.

Y lo que no sabes, es lo único que sabes

Y lo que es tuyo es lo que no es tuyo

Y dónde estás es donde no estás.”

(T.S. ELIOT: Cuatro cuartetos, East Coker, III)

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MONTE DE PERFECCIÓN O MONTE CARMELO

«Ya por aquí no hay camino porque para el justo no hay ley, él para sí se es ley»

Juan de la Cruz, 1579

Monte de perfección, transcripción del dibujo

Para venir agustarlo todo

 no quieras tener gusto ennada.

Para venir asaberlo todo

no quieras saber algo ennada.

Para venir aposeerlo todo

no quieras poseer algo ennada.

 Para venir aserlo todo

no quieras ser algo ennada.

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Para venir alo que no gustas

has de ir por adonde no gustas.

Para venir alo que no sabes

 as de ir por donde no sabes.

Para venir a poseer lo que no posees

as de ir por donde no posees.

Para venir alo que no eres

as de ir por donde no eres.

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Quando reparas en algo

dexas de arrojarte altodo.

Para venir del todo altodo

 as de dejarte del todo entodo,

y quando lo vengas del todo atener

as de tenerlo sin nada querer.

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                                                                          Enesta desnudez halla el

                                                                           espíritu su descanso, porque no

                                                                           codiciando nada, nada le fatiga acia

                                                                         arriba, y nada le oprime

                                                                          acia abaxo, porqueesta en

                                                                          el Centro desu humildad.

(JUAN DE LA CRUZ: Subida del Monte Carmelo)

(el texto preserva la ortografía del original)

La música callada, la soledad sonora

JUAN RAMÓN JIMÉNEZ: EL SER UNO

EL SER UNO

Que nada me invada de fuera,
que sólo me escuche yo dentro.
Yo dios
de mi pecho.

(Yo todo: poniente y aurora;
amor, amistad, vida y sueño.
Yo solo
universo).

Pasad, no penséis en mi vida,
dejadme sumido y esbelto.
Yo uno
en mi centro.

ES MI ALMA

No sois vosotras, ricas aguas
de oro, las que corréis
por el helecho, es mi alma.
No sois vosotras, frescas alas
libres, las que os abrís
al iris verde, es mi alma.
No sois vosotras, dulces ramas
rojas las que os mecéis
al viento lento, es mi alma.
No sois vosotras, claras, altas
voces las que os pasáis
del sol que cae, es mi alma.

SOLO YO

¡Yo solo vivo dentro
de la primavera!

(Los que la veis por fuera,
¿qué sabéis de mi centro,
qué sabéis de su centro?
Si salís a su encuentro,
mi sangre no se altera…)

¡Yo solo vivo dentro
de la primavera!

VOCES DE MI COPLA

III – FRENTE

¡Cuánto infinito abarcado
desde esta piedra del mundo!
No estoy en el «desde aquí»,
sino en el «ya de lo último».

¡NO ESTÁS EN TI, BELLEZA INNÚMERA…!

¡No estás en ti, belleza innúmera,
que con tu fin me tientas, infinita,
a un sinfín de deleites!

¡Estás en mí, que te penetro
hasta el fondo, anhelando, cada instante,
traspasar los nadires más ocultos!

¡Estás en mí, que tengo
en mi pecho la aurora
y en mi espalda el poniente
-quemándome, trasparentándome
en una sola llama-; estás en mí, que te entro
en tu cuerpo mi alma
insaciable y eterna!

(Piedra y cielo, 1919)

CANCIONCILLAS ESPIRITUALES

ÉSTASIS

¡Hoja verde
con sol rico,
carne mía
con mi espíritu!

LA NOCHE

El dormir es como un puente
que va del hoy al mañana.
Por debajo, como un sueño,
pasa el agua, pasa el alma.

 EL NOMBRE CONSEGUIDO DE LOS NOMBRES

Si yo, por ti, he creado un mundo para ti,
dios, tú tenías seguro que venir a él,
y tú has venido a él, a mí seguro,
porque mi mundo todo era mi esperanza.

Yo he acumulado mi esperanza
en lengua, en nombre hablado, en nombre escrito;
a todo yo le había puesto nombre
y tú has tomado el puesto
de toda esta nombradía.

Ahora puedo yo detener ya mi movimiento,
como la llama se detiene en ascua roja
con resplandor de aire inflamado azul,
en el ascua de mi perpetuo estar y ser;
ahora yo soy ya mi mar paralizado,
el mar que yo decía, mas no duro,
paralizado en olas de conciencia en luz
y vivas hacia arriba todas, hacia arriba.

Todos los nombres que yo puse
al universo que por ti me recreaba yo,
se me están convirtiendo en uno y en un
dios.

El dios que es siempre al fin,
el dios creado y recreado y recreado
por gracia y sin esfuerzo.
El Dios. El nombre conseguido de los nombres.

(Animal de fondo, 1949)

JUAN RAMÓN JIMÉNEZ (1881-1958):

(Lee sus poemas «La transparencia, Dios, la transparencia» y «El nombre conseguido de los nombres» (Dios deseado y deseante)

KANT: EL YO TRASCENDENTAL

“Esta condición originaria y trascendental no es otra que la apercepción trascendental. En virtud de nuestro estado, la conciencia del yo en la percepción interna es meramente empírica, siempre mudable, sin poder suministrar un yo fijo y permanente en medio de esa corriente de fenómenos internos. Dicha conciencia suele llamarse sentido interno o apercepción empírica. Lo que necesariamente tiene que ser representado como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal a través de los datos empíricos. Anteriormente a toda experiencia, ha de haber una condición que haga posible esa misma experiencia y que dé validez a tal suposición trascendental.

No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad entre los mismos, sin una unidad  de conciencia que preceda a todos los datos de las intuiciones. Sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré la apercepción trascendental.”

 Crítica de la razón pura, A-107.

“No podemos señalar como fundamento de tal doctrina [1] sino la representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado. Por eso nos movemos en un círculo perpetuo en torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a servirnos ya de su representación”.

Crítica de la razón pura, A-346.

“En efecto, aunque el yo se halla en todos los pensamientos, la representación del mismo no va unida a la menor intuición que lo distinga de otros objetos de la intuición. Podemos, pues, advertir que tal representación interviene en todo pensamiento, pero no que haya una intuición continua y permanente en la cual los pensamientos (en cuanto variables) cambien”.

…/… “De ese sujeto real no tenemos, ni podemos tener, el menor conocimiento, ya que es la conciencia la que convierte las representaciones en pensamientos y es, por tanto, en ella, como sujeto trascendental, donde han de encontrarse todas nuestras percepciones. Fuera de tal significado lógico del yo, no conocemos en sí mismo al sujeto que, como sustrato, le sirve de base a él y a todos los pensamientos”.

 Crítica de la razón pura, A-350.

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[1] “Una doctrina trascendental del alma …/… que estudia la naturaleza de nuestro ser pensante” (Crítica de la razón pura, B-404)

COMENTARIO:

En su obra más famosa ‘Crítica de la razón pura’ publicada en 1781, Kant intentó formular una teoría del conocimiento humano que pudiera superar las limitaciones del racionalismo y del empirismo, pero conservando sus logros indudables. Además debería fundamentar el conocimiento científico de su tiempo (Matemáticas y Física newtoniana) y responder a la pregunta crucial sobre si la Metafísica podría llegar a ser una verdadera ciencia.

El conocimiento se inicia cuando algo que Kant llama ‘la cosa en sí’ afecta a mis sentidos. Su reacción (colores, olores, sabores, sonidos, etc.) constituye el contenido o ‘materia’ de la experiencia sensorial. Esta es en sí misma múltiple y desordenada. Percibir es ordenar o ‘sintetizar’ estos datos sensoriales. Este orden o ‘forma’ es aportado por el sujeto e impuesto a la experiencia. Al percibir, los sentidos ordenan la experiencia sensorial según las tres dimensiones del espacio (ancho-alto-largo) y las tres dimensiones del tiempo (pasado-presente-futuro). Espacio y tiempo están pues en mí y son universales y necesarios, en lenguaje kantiano ‘a priori’. No son objetos particulares y contingentes que pueda o no percibir. Son trascendentales, previos a la experiencia y la fundamentan o hacen posible. Estas experiencias sensoriales ordenadas por el sujeto en el espacio y el tiempo son los fenómenos o la ‘cosa para mí’. Así pues, ‘la cosa en sí’ misma está más allá del alcance de la experiencia, es trascendente y por ello incognoscible. Sólo podemos conocer fenómenos o la ‘cosa para mí’, puesto que este es el límite de nuestra experiencia.

Pero sólo percibir no es todavía conocer. Para que haya conocimiento lo percibido debe ser pensado por medio de la segunda facultad en entrar en acción, el entendimiento. Al pensar, el entendimiento introduce un grado de unificación o ‘síntesis’ todavía mayor que el de los sentidos. Los datos sensoriales o fenómenos (ya previamente unificados en el espacio y el tiempo) son ahora unificados por el entendimiento mediante los conceptos. Pensar es pues unificar. Si sólo tuviéramos sentidos, pero no fuéramos capaces de pensar, no percibiríamos objetos como los vemos en este momento. Sólo veríamos unos datos sensoriales inconexos colocados a la dcha-izda., delante-detrás, arriba-abajo, antes o después de otros. Al pensar una serie de datos sensoriales y unificarlos por medio de un concepto empírico (por ej. árbol), estos son separados del resto de los fenómenos y constituidos como objeto de experiencia. El entendimiento constituye pues el objeto de conocimiento. Para que haya conocimiento algo (el objeto) debe ser conocido. Por eso conocer es pensar + percibir. Cualquiera de los dos por separado (conceptos / percepciones) no es aún conocimiento, sino sólo uno de sus ingredientes. El proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación según Kant. Para unificar el entendimiento debe aportar también algo por su parte. Ese algo son las 12 maneras (categorías) o modos de ordenar los fenómenos por medio de los conceptos empíricos. Estas 12 categorías son también universales y necesarias (a priori), previas a la experiencia y trascendentales. Son el fundamento del conocimiento en el nivel del entendimiento.

Pero para que haya conocimiento algo más fundamental aún es necesario. Sólo hay conocimiento si algo, el objeto, es conocido. Pero para que haya objeto, debe haber un sujeto de conocimiento. El objeto sólo lo es para un sujeto. Además, si el proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación, esto presupone una unidad previa más fundamental. Los sentidos sólo pueden unificar en el espacio y el tiempo, y el entendimiento sólo puede unificar por medio de los conceptos, si como condición previa todos los fenómenos están ya en una misma conciencia. Mis sentidos/entendimiento no pueden unificar los colores que yo veo con los colores que ve otro para formar así el objeto percibido que llamo ‘rosa roja’.

Esta necesidad de que todas las  experiencias fenoménicas estén ya antes unidas en una misma conciencia, llevó a Kant a admitir como necesario un yo (apercepción) trascendental diferente del yo empírico. ¿Qué características posee este yo trascendental (YT) y en qué se diferencia del yo meramente empírico (YE)?:

• El yo trascendental es siempre el sujeto de conocimiento y no puede ser jamás objeto. Puesto que todo objeto sólo lo es en relación al sujeto, este es siempre previo al objeto. Kant sostuvo entonces que el YT no puede ser nunca objeto, no puede colocarse por decirlo así frente a sí mismo, porque para que haya objeto debe estar ‘detrás del escenario’ del conocimiento. Por ello el YT no puede conocerse a sí mismo según Kant: no puede ser objeto, ni tampoco desdoblarse en sujeto y objeto a la vez. Al igual que el ojo no puede verse a sí mismo directamente, porque sin ojo no hay visión. La palma de la mano no puede tocarse a sí misma, ni la planta del pie pisarse.

• El YT es el conocedor de todo lo demás: el conjunto de los objetos de experiencia y procesos de conocimiento que constituyen el YE. El YE es lo conocido por el YT. Puesto que no puede darse como objeto de experiencia, no es cognoscible, dado que el conocimiento requiere la experiencia. Puede, es más debe ser pensado, pero no conocido. Así paradójicamente el conocedor de todo lo demás debía permanecer en la ignorancia eterna de sí mismo. Y todo el proceso de conocimiento yacía entre dos supuestos incognoscibles: la cosa en sí y el YT.

• EL YT es el fundamento último de todo el conocimiento. Sin él ningún conocimiento sería posible, puesto que conocer es unificar y el YT unifica todas las experiencias en una misma conciencia. Sin el YT los sentidos no podrían unificar en el espacio y el tiempo, el entendimiento no podría pensar (dado que pensar es sintetizar), ni tampoco la razón (la tercera facultad) podría unificar los juicios al razonar. Por el contrario el YE es siempre fragmentario y múltiple, es el flujo de experiencias unificado por el YT y sin este carecería de unidad alguna.

• El YT es siempre ‘conciencia de’. No existe según Kant por separado y aisladamente del YE, sólo existe siendo consciente de éste. Del mismo modo el YE sólo existe en la medida que el YT es consciente de él.

• Al ser consciente de cualquier experiencia el YT se apropia de ella y la convierte en suya. Esto es la ‘apropiación trascendental’: un pensamiento se convierte así en ‘mi’ pensamiento, una percepción en mía, etc. Si no fuera así señala Kant, podría haber en mi mente pensamientos que no estuvieran referidos al YT y que no fueran míos, lo que sería absurdo. El YE es aquello de lo cual se apropia el YT.

• El YT es a priori: universal y necesario. No es un yo particular o contingente como el YE. No es mi YT o tu YT, etc. No puede no existir, porque sin él no habría experiencia alguna, ni YE. El YE es individual, porque mis experiencias son sólo mías y también contingente, porque mis experiencias han sido estas, pero podrían haber sido otras.

• El YT es puro y originario: no posee contenido y está vacío en sí mismo: Sólo se ‘llena’ de contenido cuando es consciente de los contenidos y procesos del YE. No se deriva (origina) de las experiencias, sino que es anterior a ellas.

• El YT está fuera del espacio, el tiempo, el cambio y la causalidad. En sí mismo es fijo e inmutable. Todas las experiencias internas de un sujeto se dan en el tiempo, las sensoriales además se dan en el espacio. El YE es constantemente cambiante, es un flujo o río de experiencias siempre mudable. Cada nueva experiencia modifica el YE, puesto que ahora es el yo que ha tenido una experiencia que antes no había tenido.

Kant pretendía superar las limitaciones de Hume, para quien el yo era sólo un nombre cómodo para designar el río interior de nuestras experiencias. Para dar cuenta de su unidad interna Hume acudió a la memoria, el yo resultaba ser tan sólo una ficción producida al olvidar la discontinuidad natural de nuestros contenidos y actividades mentales. El yo se reducía a esta ilusión de continuidad mental ayudada por la memoria. Este yo de Hume era lo que Kant llamó luego el yo empírico. Así no había en realidad sujeto de conocimiento, ni fundamento último de la experiencia, ni tampoco explicación válida de la conciencia. Esta explicación era tan limitada, que hasta el propio Hume confesó estar insatisfecho con ella, pero ser incapaz de encontrar otra mejor.

Tras el planteamiento de Kant, el Yo trascendental se convirtió en el tema central de la filosofía alemana de la mano de Fichte y Hegel. Puesto que el concepto de cosa en sí era algo problemático en la filosofía de Kant, sus sucesores eligieron eliminarlo. La cosa en sí era incognoscible, no podía decirse de ella con sentido que existía ni que era la causa de nuestras percepciones dado que las categorías del entendimiento no le eran aplicables, sin embargo se postulaba como necesaria para explicar el origen del conocimiento. Al suprimirla en el idealismo alemán, la materia o contenido de la experiencia ya no era el resultado de su influencia sobre los sentidos. Ahora, tanto el contenido como la forma u orden del conocimiento debían provenir exclusivamente del sujeto. El Yo era pues el origen de todos los fenómenos, así como de las leyes de la naturaleza que daban cuenta del orden del mundo. Siendo universal, necesario e inmutable era entonces absoluto. Desaparecía también la función de la cosa en sí como límite del conocimiento, separando lo cognoscible (los fenómenos) de lo incognoscible (noúmenos). El Yo era el fundamento último de todas las experiencias subjetivas y de todos los fenómenos del universo. Esto abría el paso al idealismo absoluto. Este tema del yo trascendental volverá a aparecer con gran fuerza en la Fenomenología de Husserl.

 UNA VISIÓN DESDE LA CIENCIA VÉDICA:

Al revisar la teoría de Kant sobre la naturaleza del conocimiento humano y el papel del Yo trascendental no debemos olvidar un punto fundamental: todo su análisis está limitado a la experiencia en el estado de vigilia. Ciertamente en la vigilia y en el soñar la experiencia se limita a los fenómenos. Pero esto no es cierto ni siquiera en el dormir profundo, donde no hay experiencia fenoménica y el grado de conciencia es mínimo. Y mucho menos aún en el cuarto estado o conciencia pura, que es la llave que abre la puerta a los estados superiores de conciencia,

Kant llamó al yo trascendental: “esa conciencia pura, originaria e inmutable”. Pero al estar limitado en su experiencia al estado de vigilia, no fue capaz siquiera de imaginar la posibilidad de que ese yo trascendental pudiera darse aisladamente de toda experiencia fenoménica. El proceso védico de trascender es precisamente el procedimiento natural para aislar el yo trascendental o conciencia pura de los contenidos y procesos mentales. Puesto que la conciencia pura es un estado permanente, subyace de modo continuo a la actividad mental de la vigilia, el soñar y a la inercia del dormir profundo. Podría decirse que la actividad mental en estos tres estados relativos es como una cortina que oculta la naturaleza permanente de la conciencia pura. Para des-cubrirla es necesario apartar primero ese velo de la actividad mental. Este proceso de reducir sistemáticamente la actividad mental, mientras se preserva y expande la alerta o conciencia es denominado técnicamente ‘trascender’ (ir más allá) o dhyâna en los textos védicos (Patañjali: Yoga Sûtras, III.2):

“Yoga (la conciencia unificada) es trascender la actividad de la mente.”

“Entonces el observador permanece establecido en su propia naturaleza.”

(Patañjali: Yoga Sûtras, I, 2-3)

Cuando toda la actividad mental ha cesado espontáneamente, la conciencia se experimenta a sí misma como inmutable, diferente e independiente de los contenidos y procesos mentales. Por eso se llama técnicamente ‘conciencia pura’, sólo hay conciencia y nada más. Dado que está más allá de toda actividad mental se le llama también conciencia trascendental. Este es el Yo siendo a la vez sujeto – objeto y proceso de conocer para sí mismo, puesto que es consciente de sí mismo por medio de sí mismo. Esta es la estructura de 3 en 1 de la conciencia pura. Careciendo de esta experiencia e ignorando incluso su posibilidad, Kant fue incapaz de comprender que el Yo trascendental pudiera conocerse a sí mismo directamente. Sólo lo concibió como una ‘conciencia de’, inseparable de los demás objetos y procesos de conocer. Esto es lo que luego se llamará en la Fenomenología la intencionalidad de la conciencia. Por ello tampoco pudo dar una explicación suficiente sobre el fundamento último del conocimiento humano.

Esta conciencia pura es ciertamente universal, necesaria, unificadora, originaria, más allá del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero no se apropia de las experiencias como pensó Kant. De hecho la Ciencia Védica sostiene que este sentimiento de apropiación o ‘míiidad’ es un resultado de la identificación (asmitâ) del sujeto con el objeto de experiencia, consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) sobre la naturaleza de la conciencia pura. En estados superiores de conciencia esta ignorancia cesa y con ella la apropiación de las experiencias. En el quinto estado la conciencia pura se experimenta como naturalmente separada de todo el mundo fenoménico de la experiencia relativa:

“Las acciones son siempre realizadas

por las gunas de la Naturaleza.

Aquél cuya mente está engañada por el sentido del ‘yo’,

sostiene ‘yo soy el que actúo’.

Pero aquél que conoce la verdad sobre

las divisiones de las gunas y

sus acciones, ¡oh, tú, de poderosos brazos!,

sabiendo que son las gunas las que actúan sobre

las gunas, permanece desapegado”.

 (Bhagavad Gîtâ, III, 27-28)

Tampoco está el yo trascendental vacío de contenido como pensaba Kant. En estados superiores de conciencia, la conciencia pura se experimenta como el fundamento último y permanente de la vigilia, el soñar y el dormir profundo. La estructura interna de la conciencia pura se abre entonces a la experiencia directa. Finalmente en el séptimo estado, conciencia de unidad, todos los fenómenos mentales y el universo como un todo se experimentan como una manifestación o expresión de la conciencia pura, hechos de conciencia y contenidos dentro de ella. Entonces la conciencia pura se experimenta como la realidad última de todo el universo y la fuente de todo el conocimiento verdadero. Así, el contenido del monismo o idealismo absoluto se convierte en una experiencia personal directa en el nivel de la propia conciencia. Todos aquellos límites fenoménicos que Kant había trazado para la experiencia y a partir de los cuales concluyó la imposibilidad de la Metafísica como una ciencia sobre lo trascendente, quedan abolidos en estados superiores de conciencia. El ser, Dios, el alma o el cosmos como un todo son límites del conocimiento en el estado de vigilia, pero objetos de experiencia directa en estados superiores de conciencia:

 “Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29)

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres.Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

(Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15)

LA CANCIÓN DE IMMANUEL KANT:

PLATÓN: LA VISIÓN Y EL FUEGO DEL OJO

FILOSOFÍA  GRIEGA:
“Hiparco dice que al prolongarse los rayos desde cada ojo a sus extremos, como si al contacto de las manos tocaran los cuerpos externos, se produce su aprehensión respecto de lo visible. Algunos atribuyen también a Pitágoras esta opinión, en razón de su autoridad en enseñanzas científicas; y además de él, a Parménides, quien lo expone a través de su poema.”

Aecio: Recopilación de las opiniones de los filósofos, IV-13, 9-10

EMPÉDOCLES:
“Empédocles parece a veces creer que vemos por una luz que parte (del ojo), tal como se dijo antes. Dice, a propósito, lo siguiente:

    Como cuando alguien que proyecta salir se arma de una antorcha
durante la noche invernal, llama de ardiente fuego,
colocando linternas que protegen de toda clase de vientos;
éstas dispersan el soplo de los vientos agitados,
pero la luz salta hacia fuera en tanto que es más sutil
y brilla a lo largo del umbral de la casa con indomables rasgos.
Así entonces el antiguo fuego, encerrado en membranas
y en finos velos, se recluyó en la redonda pupila,
velos éstos que estaban perforados por milagrosos pasajes.
Ellos preservaban el agua profunda que fluye en torno de la pupila,
pero dejaban pasar el fuego, en tanto que es más sutil.

Unas veces explica la visión de esta manera, otras veces por las emanaciones procedentes de los objetos de ella.”

Aristóteles: Del sentido, 2, 437b-438a

PLATÓN:

—“No es el sol la vista en sí, ni tampoco el órgano en que se produce, al cual llamamos ojo.
—No, en efecto.
—Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los órganos de los sentidos.
—Con mucho.
—Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanación?
—En un todo.
—¿Más no es así que el sol no es visión, sino que siendo causante de ésta, es percibido por ella misma?
—Así es —dijo.”

República, VI, 508 b

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“Entre todos estos instrumentos modelaron en primer lugar los ojos portadores de luz y los implantaron en el rostro más o menos por la siguiente razón. Gracias a su arte hicieron que esta especie de fuego, que no es capaz de quemar, sino solamente de proporcionar una suave luz, se volviera cada día un cuerpo apropiado. A este efecto, hicieron de modo que el fuego que reside en nuestro interior y que es hermano del fuego exterior, fluyera a través de los ojos de forma sutil y continua. Pero espesaron todo el ojo y especialmente su centro, de modo que no dejara escapar nada del resto del fuego más burdo, sino que dejara filtrar solamente un fuego perfectamente puro. Cuando la luz del día rodea esta corriente de la visión, entonces lo semejante encuentra a lo semejante, se funde con ella en un solo todo y se forma, según el eje de los ojos, un único cuerpo homogéneo. De este modo, donde viene a apoyarse el fuego que brota del interior de los ojos se encuentra y choca con el que proviene de los objetos exteriores. Se forma así un conjunto que posee propiedades uniformes en todas sus partes gracias a su similitud. Y si este conjunto entra en contacto con algún objeto o es tocado por éste, transmite los movimientos a través de todo el cuerpo, hasta el alma, y nos aporta esta sensación, gracias a la cual decimos que vemos. Pero cuando el fuego exterior se retira durante la noche, el fuego interior se encuentra separado de éste: entonces, si sale de los ojos, cae sobre un elemento diferente de él; se modifica y se apaga, puesto que deja de ser de la misma naturaleza que el aire circulante, que ya no tiene más fuego. Cesa entonces de ver y trae así el sueño.”

Timeo, 45 d

LITERATURA VÉDICA:
“Âlochakâgni: Pitta, que está localizada en la pupila de los ojos, se llama âlochakâgni (pitta o fuego de la vista) dado que su función es captar la imagen de cualquier objeto externo presentado a los ojos.”

Sushruta Samhitâ, Sutrasthânam, Cap. XXI

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“La percepción de los objetos grandes y pequeños es debida al carácter específico del contacto entre el rayo de luz (rashmi) que emana del ojo y el objeto percibido.”

Gautama: Nyâya Sûtras, Cap. III.1.32

 

EXPERIENCIAS ACTUALES DE ESTADOS SUPERIORES DE CONCIENCIA:

“Comencé a experimentar intensamente la conciencia de bienaventuranza a veces durante la actividad. Cuando esto sucedía sentía a menudo como si la conciencia se derramara a partir de mis ojos y frente como un rayo de luz hecho de conciencia. Este rayo de conciencia iluminaba el valor de la conciencia en cualquier cosa que miraba. De esta forma experimentaba que tanto yo mismo como el objeto de percepción estaban hechos de conciencia de bienaventuranza. Cuando los objetos son percibidos a esta luz, parecen mucho más maravillosos y satisfactorios de lo habitual y el proceso de percepción se vuelve muy sereno y pleno. De este modo, todo se vuelve extremadamente valioso por ser tan gozoso. Además en cierto sentido todo parece pertenecer a uno mismo porque todo está hecho del mismo material que el propio Yo – conciencia absoluta de bienaventuranza.”

Creating and Ideal Society, pgs. 78-9

FICHTE: EL CUARTO ESTADIO DE LA VIDA ESPIRITUAL

La exhortación a la vida bienaventurada, X.

“Como estaciones de la vida espiritual hemos conocido cinco estadios fundamentales de la posible visión del mundo, y a través de estos la vida, que al comienzo era sólo una visión fría y desinteresada se ha ido vigorizando…./… Esta descripción de una vida espiritual que se ha elevado a los niveles superiores se hace conceptualmente más oscura para la mayor parte de una época que está hundida y sólo alcanza los ámbitos más alejados, y se hace más difícil de comprender, tanto para una experiencia espiritual propia como para un conocimiento de oídas”.

…/…

“Las expresiones de la filosofía son sólo abreviaciones del discurso para recordar en poco tiempo algo ya visto antes en una visión inmediata. Y para quien no participe de esta visión, pero sólo para él, son formulaciones vacías que no significan nada”.

La exhortación a la vida bienaventurada. Octava lección.

“La cuarta visión del mundo es la que resulta del estadio de la religión. La cual, en caso de que procediera de la tercera visión ya descrita, y estuviera vinculada con ella, tendría que ser descrita como el conocimiento claro de que lo santo, lo bello y lo bueno, no es un engendro nuestro, o el engendro de un espíritu, luz o pensar en sí mismos banales, sino que es inmediatamente la manifestación de la esencia interior de Dios en nosotros, como la luz, su expresión y su imagen, total y absolutamente y sin reservas, tal como su esencia interior es capaz de manifestarse en una imagen. Ésta, la visión religiosa, es la intelección para cuya generación hemos trabajado en las lecciones anteriores, y que ahora, en vinculación a su fundamento, queremos expresar más fuerte y determinadamente.

1. Sólo Dios es, y nada fuera de Él. Una proposición, me parece, claramente inteligible, y la condición exclusiva de toda visión religiosa.
2. Diciendo nosotros de este modo: Dios es, tenemos un concepto totalmente vacío, que no da en absoluto ninguna información sobre la esencia interior de Dios. ¿Qué podríamos responder, a partir de este concepto, a la pregunta?, “¿qué es entonces Dios?” El único posible añadido, que Él es absolutamente por sí, mediante sí, en sí, no es sino la forma fundamental de nuestro entendimiento, mostrada a él, y no dice nada más que nuestra manera de pensarlo. Y esto es sólo negativamente, y tal como no debemos pensarlo, es decir, no debemos deducirlo a partir de otro, tal como hacemos con otros objetos de nuestro pensar, forzados por la esencia de nuestro entendimiento. Este concepto de Dios es, por tanto, un concepto oscuro sin contenido. Y diciendo, Dios es, Él no es para nosotros internamente nada, y se transforma, mediante este mismo decir en nada.
3. Pero ahora Dios entra en nosotros, como lo hemos contrapuesto antes a menudo, fuera de este concepto oscuro vacío, en su vida real, verdadera e inmediata. O dicho con más fuerza: nosotros mismos somos su vida inmediata. Pero de esta vida divina inmediata no sabemos nada: y como según nuestra expresión, nuestra propia existencia, que nos pertenece, sólo es aquello que podemos comprender en la conciencia, entonces permanece nuestro ser en Dios, en la raíz, siempre que pueda ser el nuestro, eternamente ajeno a nosotros, y por tanto, de hecho y verdaderamente, para nosotros mismos no nuestro propio ser. Con esta intelección no hemos mejorado en nada y permanecemos tan lejos de Dios como antes. No sabemos nada de esta vida divina inmediata, dije. Ya que, con el primer golpe de conciencia, se transforma en un mundo muerto, que se fragmenta además en cinco estadios de su posible visión. Debe ser siempre Dios el que vive tras todas estas figuras. No lo vemos, sino sólo sus velos. Lo vemos como piedra, hierba, animal, o si nos elevamos más, lo vemos como ley natural, o como ley moral, pero nada de esto es Él. Siempre la forma nos oculta la esencia, siempre nuestro propio ver nos oculta el objeto, y siempre nuestro ojo se pone en medio para nuestro propio ojo. A ti que te quejas, te digo: elévate al estadio de la religión, y todos los velos desaparecerán. El mundo transcurre para ti con su principio muerto, y la propia divinidad entra de nuevo en ti, en su forma primera y originaria, como vida, como tu propia vida, que debes vivir y vivirás. Pero todavía permanece la forma una, inextirpable de la reflexión, la infinidad de esta vida divina en ti, que en Dios es absolutamente sólo una. Pero esta forma no te oprime, ya que la anhelas y la amas: esta forma no te confunde, ya que eres capaz de explicarla. En lo que el hombre santo hace, vive y ama, no se muestra Dios en sombras, ni cubierto por un velo, sino en su propia vida inmediata y enérgica. Y la pregunta, irresoluble desde el concepto vacío de Dios, de qué es Dios, se responde aquí: Él es aquello, que hace el entregado a Él, y el entusiasmado por Él. ¿Quieres ver a Dios, tal como es en sí mismo, y frente a frente? No lo busques más allá de las nubes. Tú sólo puedes encontrarlo ahí donde tú eres. Mira la vida de los entregados a Él, y la verás. Entrégate tú mismo a Él, y lo encontrarás en tu pecho. Ésta es la visión del mundo y del ser del estadio de la religión”.

La exhortación a la vida bienaventurada, IX.

“…/…La auténtica y verdadera religiosidad no es exclusivamente contemplativa y reflexiva, ni incuba sólo sobre pensamientos memorizados, sino que es necesariamente activa. Consiste, como hemos visto, en la conciencia interior de que Dios vive en nosotros, y es activo y plenifica su obra. Pero si esto no se hace en nosotros una vida efectiva, ni sale de nosotros ninguna actividad, ni ninguna obra manifiesta, entonces Dios no es activo en nosotros. Nuestra conciencia de la unificación con Dios es entonces confusa y vana. Una mera imagen oscura de un estado que no es el nuestro. Tal vez la comprensión general pero muerta de que tal estado es posible y tal vez efectivo en otro, con quien en cambio no se tiene nada que ver. Estamos escindidos del ámbito de la realidad, y de nuevo desterrados en el del oscuro concepto vacío. Esto último es fanatismo y fantasía, porque no le corresponde ninguna realidad. Y este fanatismo es uno de los errores del misticismo, del que hemos hablado antes, y que hemos opuesto a la verdadera religión. Mediante la actividad viviente se diferencia la verdadera religiosidad de este fanatismo. La religión no es una mera fantasía aprendida de  memoria, he dicho: la religión no consiste en un negocio que se pueda separar de otros negocios, y ser practicado en ciertos días y horas. Sino que es el espíritu interior que penetra, vivifica y muestra en sí todo nuestro pensar y actuar, que por lo demás sigue su camino ininterrumpido. Que la vida y el imperio divino vive realmente en nosotros, es inseparable de la religión, dije. Pero no viene, como quise mostrar con lo dicho sobre el tercer estadio, a la esfera en que se actúa. A quien eleva su conocimiento a los objetos de la moralidad superior, si lo arrebata la religión vivirá y actuará en esta esfera, porque éste es su oficio propio. Quien tenga uno inferior, le será santificado mediante la religión, y recibe mediante ella, si no la materia, sí al menos la forma de la moralidad superior, a la que no corresponde sino amor y reconocer su negocio como la voluntad de Dios para nosotros y en nosotros. Si alguien colocara su campo en esa fe, o practicara la artesanía humilde con fidelidad, sería superior y más bienaventurado que aquel que sin esta fe, si esto fuera posible, hiciera feliz por milenios a la humanidad.

Por tanto, ésta es la imagen y el espíritu interior del verdadero religioso: él comprende su mundo, el objeto de su amor y su tendencia, no como un gozo cualquiera. No porque el engaño o el miedo supersticioso le represente el gozo y la alegría como algo pecaminoso, sino porque sabe que ningún gozo puede darle verdadera alegría. Comprende su mundo como un hacer, que él vive sólo porque es su mundo, y sólo quiere vivir en él, y sólo en él encuentra todo gozo de sí mismo. Pero no quiere este hacer para que su resultado se haga efectivo en el mundo sensible. Como tampoco le preocupa de hecho el éxito o el fracaso, sino que vive sólo en el hacer, puramente como hacer: sino que lo quiere porque es la voluntad de Dios en él, y su propia parte auténtica en el ser. Y así transcurre su vida completamente fácil y pura, no conociendo otra cosa, ni queriendo o pretendiendo salirse jamás de este estado, no seducido o afectado por nada fuera de él”.

La exhortación a la vida bienaventurada. Quinta lección.

“Toda nuestra doctrina, como el fundamento de todo aquello que aquí podemos decir, pero sobre todo de aquello que jamás podremos decir, ha quedado ahora clara y determinada, y se puede abarcar de un vistazo. No hay en absoluto ningún ser ni ninguna vida fuera de la vida divina inmediata. Este ser se oculta y oscurece de muchas formas en la conciencia, según las leyes propias e inextirpables de la conciencia fundamentadas en su esencia. Pero, liberado de todo ocultamiento y sólo modificado a través de la forma de la infinitud, se manifiesta en la vida y el actuar del hombre entregado a Dios. En este actuar no actúa el hombre, sino que el mismo Dios, en su ser y esencia originarios internos, es quien actúa en él, y a través de Él el hombre realiza su obra.”

La exhortación a la vida bienaventurada. Sexta lección.

PLOTINO: EL VUELO HACIA EL SÓLO

«Pero llegará un momento en que la contemplación será continua y no se verá turbada por ningún obstáculo proveniente del cuerpo. No es ciertamente la parte de nosotros mismos que ve, la que se encuentra impedida, sino otra parte;…/…

En el momento en que el ser que ve se ve a sí mismo, se verá tal como es su objeto; mejor aún, se sentirá unido a él, parecido a él y tan simple como él…/… Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad, y son sólo dos cuando se mantienen separados. Y he ahí el porqué nos resulta difícil de explicar en qué consiste esta contemplación, ya que, ¿cómo podríamos anunciar que el Uno es otro, si no lo vemos como otro y más bien unido a nosotros cuando lo contemplamos?”.

Enéadas, VI, 9, 10.

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“Con esto querría mostrarse el mandato propio de los misterios, de no dar a conocer nada a los no iniciados; pues como quiera que lo divino no puede revelarse, no ha de ser tampoco divulgado entre aquellos que no han tenido la suerte de experimentarlo. No dándose en esa ocasión dos cosas, si en verdad el sujeto que ve y el objeto visto son una misma (hablaríamos mejor de una unión que de una visión), cuando aquél quiera recordar después esa unión acudirá a las imágenes que guarda en sí mismo. Mas, si el ser que entonces contemplaba era uno y no manifestaba diferencia consigo mismo ni con respecto a las demás cosas, tampoco advertía movimiento dentro de sí, y, en su ascensión, no patentizaba cólera ni deseo, y ni siquiera razón ni pensamiento, porque, si de algún modo hay que decirlo, él mismo ya no disponía de su ser que, arrebatado o poseído de entusiasmo, se elevaba a un estado de tranquila calma. Verdaderamente, al no separarse de la esencia del Uno, no verificaba movimiento alguno hacia sí, sino que permanecía completamente inmóvil y se convertía en la inmovilidad misma. Ya no le retenían las cosas hermosas, puesto que miraba por encima de la belleza; y, sobrepasado también el coro de las virtudes, había dejado atrás las estatuas del templo como quien penetra en el interior de un santuario.

Serían las estatuas precisamente lo primero que tendría que ver al salir del santuario, después de esa visión interior y de esa unión íntima, no desde luego con una estatua o una imagen de la divinidad, sino con la divinidad misma; aquéllas constituirían contemplaciones de orden secundario.

Porque quizá no deba hablarse ahora de una contemplación sino de otro tipo de visión, por ejemplo, de un éxtasis, de una simplificación, de un abandono de sí, del deseo de un contacto, detención y noción de un cierto ajuste si se verifica una contemplación de lo que hay en el santuario. Si otra fuese la manera como contemplase, es claro que nada de esto contaría. Porque éstas son las imágenes con las que los más sabios de los profetas han explicado enigmáticamente en qué consiste la contemplación de Dios. Cualquier sabio sacerdote podrá dar con la verdad del enigma, si llega a alcanzar en ese mundo una contemplación del santuario. Pero aunque no la alcance y juzgue que el santuario es inaccesible a la visión, tendrá que considerar a éste como fuente y principio y sabrá además que el principio sólo se ve por el principio, que lo semejante no se une más que a lo semejante y que no han de despreciarse en modo alguno cuantas cosas divinas pueda retener el alma. Así, antes de la contemplación, reclamará ya todo lo demás a la contemplación, aunque lo que él estime como el resto sea realmente lo que se encuentra por encima de todas las cosas y también antes de ellas.

La naturaleza del alma rehúsa el acercarse a la nada absoluta; cuando desciende, se dirige hacia el mal, que es una especie de no-ser, pero no al no-ser absoluto. Al avanzar en sentido contrario, no va tampoco hacia otro ser, sino hacia sí misma, y es por ello por lo que no entra en otra cosa sino en sí misma. Pero basta que ella esté sólo en sí y no en el ser para que se encuentre verdaderamente en El, porque El no es una esencia sino que está más allá de la esencia para el alma que tiene relación con El. Quienquiera que se ve a sí mismo convertirse en El, se considera a sí mismo como una imagen de El. Partiendo de sí, como de la imagen al arquetipo, llegará indudablemente al fin de la jornada. Y si alguna vez se aparta de la contemplación, reavive de nuevo su virtud y comprendiendo entonces toda su ordenación interior vuelva a su ligereza da alma y, por intermedio de la virtud misma, llegue hasta la inteligencia y, a través de la sabiduría, ascienda incluso hasta El.

Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados; una vida que se aparta de las cosas de este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas hacia el Sólo”.

Enéadas, VI, 9, 11.

MAHARISHI: CONCIENCIA DE UNIDAD Y MÁS ALLÁ

El conocimiento se desarrolla en base a la experiencia:

“Durante tres, cuatro, cinco años hablamos de la conciencia pura, la Conciencia Trascendental, pero cuando las personas empezaron a expresar sus experiencias, fue necesario ir más allá de los límites de la Conciencia Trascendental. Surgieron algunas experiencias que dieron expresión a la Conciencia Cósmica, y lo que resplandeció a su alrededor durante seis años fue Conciencia Divina. Entonces, repentinamente las experiencias dieron lugar a que expresáramos la (Conciencia de) Unidad. Luego alguien dijo algo y no me pude resistir – Conciencia de Brahman. Un desarrollo tan maravilloso del conocimiento, el crecimiento de la totalidad…/… Las experiencias surgen en base a la propia naturalidad de la vida”.

Conferencia en Arosa, Suiza, 27 de junio de 1974.

De Conciencia de Dios a Conciencia de Unidad:

“…/… uno reconoce la realidad de cómo lo Absoluto se expresa en lo relativo múltiple…/… cuando uno ve claramente el proceso de la creación…/… Y entonces lo que encuentra es que la diversidad de lo relativo llega a su fin y llega a ese valor de lo relativo más sutil que es simplemente la naturaleza de lo Absoluto, la naturaleza vibrante de lo Absoluto. Y este es el nivel de conciencia que comienza a reconocer muy claramente en un lado el Absoluto inmanifiesto y en el otro este impulso relativo más tenue, más sutil, que es el comienzo de la creación – y al igual que la semilla brota, lo Absoluto brota – y brota como una reverberación de la totalidad de lo Absoluto en el impulso relativo más tenue de la existencia…/… Uno conoce el Ser absoluto, completamente quieto cual un océano, omnipresente, sin actividad, como el impulso más refinado de acción – es decir, la base de toda la diversidad relativa”.

Conferencia en Seelisberg, Suiza, 15 de octubre de 1973.

“El nivel que es lo más elevado en lo relativo es uno con el Absoluto…/…El rosa más tenue del pétalo y la savia incolora son dos caras de la misma moneda. Lo relativo supremo no tiene que trascender – lo trascendental ya está junto con ello. Por esta razón la transformación de Conciencia de Dios a Unidad no es un fenómeno. Es sólo el conocimiento que estaba oculto y ahora se ha desplegado. En Conciencia de Dios, cuando lo relativo supremo es una realidad normal de la vida diaria, la Unidad queda expuesta. ¿Expuesta a quién?. A sí misma. ¿Por quién?. Por sí misma. ¿Para quién?. Para sí misma. Nada participa en la transformación de Conciencia de Dios a Unidad excepto la Unidad misma. El logro más elevado de la vida es llevado a cabo tan sólo por lo que la propia vida es. Un fenómeno sólo es posible en lo relativo”.

Conferencia en Rishikesh, India, primavera de 1970.

De Conciencia de Unidad a Conciencia de Brahman:

“Ahora, en los primeros días de la Unidad el objeto que constituye el foco principal de la atención es apreciado en términos del Yo. Este objeto es visto – los ojos caen sobre él – este objeto es apreciado en términos del sujeto. Pero los ojos no sólo caen sobre esto, hay toda una parafernalia en el fondo. El foco primario está sobre este clavel, el foco secundario sobre la mesa, el foco terciario sobre el piso, el cuarto foco está sobre este lado. Así, pues, hay grados en el foco. En los primeros días de la Unidad sólo el primer foco – el objeto de atención primaria – es apreciado en términos del Yo, y cuando este estado es vivido durante algún tiempo el objeto del segundo foco también participa del mismo valor. Un poco más de práctica, algún tiempo más viviendo la Unidad, e incluso los objetos del tercer grado del foco y después los del cuarto grado del foco (están en términos del Yo). Del mismo modo, a medida que comenzamos a vivir el medio ambiente próximo en términos del Yo, la capacidad para apreciar los valores más lejanos del medio ambiente en términos del Yo sigue creciendo. Y llega un momento cuando todo el universo galáctico, que ni siquiera podemos ver – todo es conocido de forma concreta y apreciado en términos del Yo. Y este es el último extremo de la Conciencia de Unidad que, debido a su característica diferente, ha recibido un nombre, Conciencia de Brahman. Es la Conciencia de Unidad, sólo que es la expansión de la Unidad”.

Conferencia en Seelisberg, Suiza, 4 de octubre de 1973.

La naturaleza de Conciencia de Brahman:

“La Conciencia de Brahman es más que la suma total de las experiencias de la Unidad. Todas estas experiencias están descritas en las expresiones de las Upanishads. Todas estas experiencias juntas crean un todo que es más que el conjunto de las partes…/… crean un despertar, crean un conocimiento y este conocimiento estimula la conciencia a un valor que es conocido como “lo Grande” – Brahman. Así pues Brahman es el estado de conocimiento estimulado por las partes del conocimiento contenidas en las Upanishads, pero tomadas en un valor holístico…/…Estas descripciones del Absoluto se convierten en partes, y cuando son puestas juntas se produce una cierta totalidad. Y con el fin de aclarar que es esa totalidad, Vyâsa tuvo que estructurar expresiones, y estas son los Brahma Sûtras: los sûtras de Brahman, los hilos que tejen la tela de Brahman a partir de los hilos de las Upanishads puestos juntos…/… El valor completo del conocimiento de las Upanishads, en el nivel de la comprensión, y el valor completo de las experiencias de Unidad en la vida diaria, en el nivel de la experiencia – ambos juntos son el tema del cual tratan los Brahma Sûtras”.

“Así los Brahma Sûtras se yerguen como las expresiones del conocimiento supremo. Si no hubieran estado ahí, el conjunto de las experiencias de Unidad habría permanecido sólo como el conjunto de las experiencias de Unidad en sus segmentos – miles de experiencias, una tras otra…/… Este tipo de experiencia es como experimentar esta columna aquí, esta columna aquí, esa columna ahí, esa columna allí – no hay la oportunidad de que todas las columnas se experimenten en una visión y den lugar a la experiencia de la casa como un todo. Las experiencias de Unidad son muy profundas, muy hermosas, una tras otra, pero no hay la oportunidad de que esa totalidad de experiencia – ese valor infinito, enormemente ilimitado de experiencia – surja, que es mayor que el conjunto de las partes de esas experiencias. Vyâsa lo hizo posible gracias al conocimiento que nos entregó (dió)…/… Este despertar habría quedado para algunas personas muy, muy afortunadas si Vyâsa no hubiera llegado con sus Sûtras …/… Pero cuando las experiencias están creciendo – las cosas (experimentadas una tras otra) en términos de mi propio Yo – y entonces los Brahma Sütras están disponibles, inmediatamente uno comienza a sonreir (y piensa), “Oh sí” – simplemente porque este despertar está en el nivel del  intelecto …/… el conocimiento supremo…/…”

“Este despertar no es posible por experimentar una cosa tras otra en términos del Yo, o por comprender esto en términos del Absoluto y eso en términos del Absoluto …/…Vyâsa, cuya sabiduría era tan excelsa, nos dió ese conocimiento supremo, esos impulsos de los sûtras, esos impulsos de conocimiento, que nos permiten vivir en la vida diaria esa totalidad que es más que el conjunto de las partes de la experiencia de la Unidad”.

Conferencia en Biarritz, Francia, 14 de diciembre de 1975.

UPANISHADS: EL ESTADO DE CONCIENCIA DE BRAHMAN

“Verdaderamente todo esto es Brahman. El Yo (Âtman) es Brahman.”

Mândûkya Upanishad, 2

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“Este Yo era verdaderamente Brahman en el principio. Se conoció sólo a sí mismo como, ‘Yo soy Brahman’ (Aham brahmâsmi). Por tanto, se convirtió en todo. Y quienquiera que entre los dioses lo conoció, también se convirtió en todo, e igualmente con los rishis y con los hombres. El rishi Vâmadeva, al realizar su yo como Eso, supo, ‘Yo era Manu y el sol’. Y hasta este día quienquiera que de la misma forma lo conoce como, ‘Yo soy Brahman’, se convierte en todo este universo. Ni siquiera los dioses pueden prevalecer contra él, porque se ha convertido en su yo. Mientras que el que adora a otro dios pensando, ‘El es uno, yo soy otro’, no sabe.”

Brihadâranyaka  Upanishad, I, 4, 10

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres. Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15

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“Esta es la gloria eterna de un conocedor de Brahman: no aumenta ni disminuye por medio de la acción. Por tanto, uno debería conocer tan sólo la naturaleza de eso. Conociéndolo uno no es tocado por la acción mala. Por tanto, quién lo conoce así gana el control de sí mismo, calmado, recogido en sí mismo, paciente y concentrado, ve el Yo en su propio yo (cuerpo); ve todo como el Yo. El mal no le alcanza, sino que trasciende todo mal. El mal no le perturba, sino que consume todo el mal. Se vuelve puro, sin mancha, libre de dudas y un conocedor de Brahman. Este es el mundo de Brahman, oh emperador, y tu lo has alcanzado -dijo Yâjñavalkya.”

Brihadâranyaka Upanishad, IV, 4, 23

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“Quienquiera que conoce este Brahman supremo se convierte realmente en Brahman. En su descendencia no nace nadie que no conozca a Brahman. Trasciende el dolor y se eleva por encima de la virtud y del vicio, liberado de los nudos del corazón, alcanza la inmortalidad.”

Mundaka Upanishad, III, 2, 9

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“Habiendo realizado el Yo, los sabios encuentran la plenitud. El camino de la evolución está completo, en paz y libres de cualquier deseo insatisfecho experimentan la unidad con todo”.

Mundaka Upanishad, III, 2, 5

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“En el corazón de este mundo fenoménico, dentro de todas sus formas cambiantes, mora el Señor inmutable. Así pues, ve más allá de lo cambiante y disfrutando de lo interior, deja de apropiarte de lo que para los demás son riquezas.”

Îsha Upanishad, 1

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“El Yo único no se mueve, sin embargo es demasiado rápido para la mente. Los sentidos no pueden alcanzarle. Está siempre más allá de su alcance. Permaneciendo quieto, deja atrás toda la actividad. Sin embargo, en Él descansa el aliento de todo lo que se mueve.”

“Se mueve, sin embargo no se mueve. Está lejos, sin embargo está cerca. Está dentro de todo esto. Y sin embargo  está fuera de todo esto.”

“Aquel que en todas las cosas no ve nada sino el Yo, y el Yo en todo lo que ve -este Veedor se aparta de la nada.”

Îsha Upanishad, 4-6

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“El uno que es eterno entre todas las criaturas; que es sabio, inmortal e inmutable; que carece de miembros, voz, boca o tacto; que es inmenso y resplandeciente – es todo el universo, es la meta suprema, es el centro, es la fortaleza sin igual.

Cuando un hombre le adora en todas partes, sigue siempre su camino y, poseído por el yo, ve ese uno profundo que es difícil de ver, se regocija en el cielo.

Viendo todos los seres en su propio yo, el hombre sabio conoce y no está confuso. Del mismo modo, un brahmín que ve su propio yo en todos los seres resplandece en la bóveda del cielo.”

Dharma Sûtra de Âpastamba, I, 22, 7-8 y 23, 1

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“Cuando se establece la igualdad en pureza entre el intelecto más refinado (buddhisattva) y el Yo absoluto (purusha), se alcanza la unidad absoluta (kaivalya).”

Yoga Sûtras, III, 55

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“Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

 “Aquel que lo ve todo con una visión

igual en comparación con el Yo,

ya sea placer o dolor, es considerado

el yogui más elevado, oh Arjuna.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29 y 32)

EXPERIENCIAS ACTUALES

“Ayer tuve una experiencia hermosa de (conciencia de) unidad durante la técnica de la Meditación Trascendental. Encontré que el cuerpo estaba dentro de mí. Yo no estaba localizado en él. Todo estaba dentro de mí. Encontré que mi conciencia no se podía mover, porque yo ya estaba en todas partes y no había ningún lugar hacia el cual ir. Sin embargo, a la vez, lo inmutable se movía, o había movimiento en lo inmutable. Es imposible describirlo. La experiencia era de máxima bienaventuranza, de tremenda claridad, de correlación infinita, porque encontré que yo era infinito, ilimitado, que existía en todas partes por igual. Esta experiencia ha profundizado notablemente mi silencio interior.”

Achievements, pg. 31

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“Diariamente experimento la expansión de una luz suave que entra en mi cabeza. Me he expandido tanto que me he vuelto super-fluido omnipresente. Todo soy yo, y yo estoy en todas partes. Cuando miré al espejo, momentáneamente me sorprendí de que sólo veía un cuerpo y no todo el universo. Y sin embargo, me sorprendí de que veía todo al mirar al espejo, puesto que mi sistema nervioso se sentía tan ligero y silencioso que parecía como si mi cuerpo no estuviera allí.

Experimento que las capas transparentes de la creación se desmenuzan y se juntan, ya no estoy más mirando a través de transparencias o a una sola cosa a la vez, sino una percepción de 360º. Todos los niveles de la creación son percibidos a la vez. Todo se descubre en cualquier cosa. Cualquier cosa se encuentra en todo. Mi conciencia está estacionada en el nivel del Absoluto. A voluntad puedo contemplar y escuchar el proceso de la manifestación. En vez de realizar constantemente que había estado atestiguando (…/…), estoy experimentando las personas, las situaciones, todo en términos de mi propio yo.”

Achievements, pg. 32

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“A veces tengo una experiencia muy visual de la Unidad – la unión de mi propio yo con los objetos de percepción. Veo realmente el Absoluto en los objetos relativos, incluso aunque es puramente abstracto, sin embargo es extremadamente concreto, tangible y real. En estas experiencias veo el Absoluto “dentro de todo esto” – dentro de cada límite – y sin embargo al mismo tiempo permanece absolutamente ilimitado, infinito, omnipresente y, por tanto, “fuera de todo esto”, nunca confinado dentro de los límites.

Una vez tuve esta experiencia de un modo más impactante que nunca antes. Estaba paseando en el exterior y viendo que todo a mí alrededor estaba hecho de bienaventuranza, hecho de inteligencia o conciencia. Al pasar junto a unas pequeñas hojas sobre un seto, de repente la Totalidad ilimitada y grandiosa, Brahman, ‘brotó’ en cada una de esas pequeñas hojas y yo percibía esa TOTALIDAD indescriptible dentro de cada pequeño límite. De alguna forma la misma pequeñez de los límites servía para resaltar aún más el valor de esa TOTALIDAD. Entonces cada objeto en el medio ambiente se convirtió en la ‘señal’ de Brahman, el ‘representante’ o el ‘signo de Eso’ (en la expresión védica Tat-padam).  La Totalidad ilimitada estaba “dentro de todo esto” y, a la vez, siendo la TOTALIDAD que lo trasciende todo permanecía también “fuera de todo esto”.

B.S.: Comentario a Îsha Upanishad, 5

MARCO AURELIO: MEDITACIONES

“Recógete en ti mismo. El guía interior racional puede, por naturaleza, bastarse a sí mismo practicando la justicia y, según eso mismo, conservando la calma.” (Meditaciones, VII, 28)

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“Cava en tu interior. Dentro se halla la fuente del bien, y es una fuente capaz de brotar continuamente, si no dejas de excavar.” (Meditaciones, VII, 59)

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“El guía interior es lo que se despierta a sí mismo, se gira y se hace a sí mismo como quiere, y hace que todo acontecimiento le aparezca tal como él quiere.” (Meditaciones, VI.8)

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“Ten presente que el guía interior llega a ser inexpugnable, siempre que, concentrado en sí mismo, se conforme absteniéndose de hacer lo que no quiere, aunque se oponga sin razón. ¿Qué, pues, ocurrirá, cuando reflexiva y atentamente formule algún juicio? Por esta razón, la inteligencia libre de pasiones es una ciudadela. Porque el hombre no dispone de ningún reducto más fortificado en el que pueda refugiarse y ser en adelante imposible de expugnar. En consecuencia, el que no se ha dado cuenta de eso es un ignorante; pero quien se ha dado cuenta y no se refugia en ella es un desdichado.” (Meditaciones, VIII, 48)

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“La esfera del alma es semejante a sí misma, siempre que, ni se extienda en busca de algo exterior, ni se repliegue hacia dentro, ni se disemine, ni se condense, sino que brille con una luz gracias a la cual vea la verdad de todas las cosas y la suya interior.” (Meditaciones, XI, 12)

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“Corre al encuentro de tu guía interior, del guía del conjunto universal y del de éste. Del tuyo, para que hagas de él una justa inteligencia; del que corresponde al conjunto universal, para que rememores de quién formas parte; del de éste, para que sepas si existe ignorancia o reflexión en él, y, al mismo tiempo, consideres que es tu pariente.” (Meditaciones, IX, 22)

 La unidad de todas las cosas:

“Una sola alma ha sido distribuida entre los animales irracionales, un alma inteligente ha sido dividida entre los seres racionales, igualmente una es la tierra de todos los seres terrestres y con una sola luz vemos y uno es el aire que respiramos todos cuantos estamos dotados de vista y de vida.” (Meditaciones, IX.8)

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“Todas las cosas se hallan entrelazadas entre sí y su común vínculo es sagrado y casi ninguna es extraña a la otra, porque están coordinadas y contribuyen al orden del mismo mundo. Que uno es el mundo, compuesto de todas las cosas; uno el dios que se extiende a través de todas ellas, única la sustancia, única la ley, una también la verdad, porque también una es la perfección de los seres del mismo género y de los seres que participan de la misma razón.” (Meditaciones, VII, 9)

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“Existan átomos o naturaleza, admítase de entrada que soy parte del conjunto universal que gobierna la naturaleza; luego, que tengo cierto parentesco con las partes que son de mi mismo género. Porque,  teniendo esto presente, en tanto que soy parte, no me contrariaré con nada de lo que me es asignado por el conjunto universal. Porque éste nada tiene que no convenga a sí mismo, dado que todas las naturalezas tienen esto en común y, sin embargo, la naturaleza del mundo se ha arrogado el privilegio de no ser obligada por ninguna causa externa a generar nada que a sí misma perjudique. Precisamente, teniendo esto presente, a saber, que soy parte de un conjunto universal de tales características, acogeré gustoso todo suceso. Y en la medida en que tengo cierto parentesco con las partes de mi misma condición, nada contrario a la comunidad ejecutaré, sino que más bien mi objetivo tenderá hacia mis semejantes, y hacia lo que es provechoso a la comunidad encaminaré todos mis esfuerzos, absteniéndome de lo contrario. Y si así se cumplen estas premisas, forzosamente mi vida tendrá un curso feliz, del mismo modo que también tú concebirías próspera la vida de un ciudadano que transcurriese entre actividades útiles a los ciudadanos y que aceptase gustosamente el cometido que la ciudad le asignase.” (Meditaciones, X, 6)

La conducta del sabio:

“Siempre que te veas obligado por las circunstancias como a sentirte confuso, retorna a ti mismo rápidamente y no te desvíes fuera de tu ritmo más de lo necesario. Pues serás bastante más dueño de la armonía gracias a tu continuo retomar a la misma.” (Meditaciones, VI, 11)

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“La dicha del hombre consiste en hacer lo que es propio del hombre. Y es propio del hombre el trato benevolente con sus semejantes, el menosprecio de los movimientos de los sentidos, el discernir las ideas que inspiran crédito, la contemplación de la naturaleza del conjunto universal y de las cosas que se producen de acuerdo con ella.” (Meditaciones, VIII, 26)

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“¿Hago algo? Lo hago teniendo en cuenta el beneficiar a los hombres. ¿Me acontece algo? Lo acepto ofreciéndolo a los dioses y a la fuente de todo, de la que dimanan todos los sucesos.” (Meditaciones, VIII, 33)

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“Siempre que te molestas por algo, olvidas que todo se produce de acuerdo con la naturaleza del conjunto universal, y también que la falta es ajena, y, además, que todo lo que está sucediendo, así siempre sucedía y sucederá, y ahora por doquier sucede. Cuánto es el parentesco del hombre con todo el género humano; que no procede el parentesco de sangre o germen, sino de la comunidad de inteligencia. Y olvidaste asimismo que la inteligencia de cada uno es un dios y dimana de la divinidad. Que nada es patrimonio particular de nadie; antes bien, que hijos, cuerpo y también la misma alma han venido de Dios. Olvidaste también que todo es opinión; que cada uno vive únicamente el momento presente, y eso es lo que pierde.” (Meditaciones, XII, 26)

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““Convivir con los dioses.” Y convive con los dioses aquel que constantemente les demuestra que su alma está satisfecha con la parte que le ha sido asignada, y hace todo cuanto quiere el genio divino, que, en calidad de protector y guía, fracción de sí mismo, asignó Zeus a cada uno. Y esta divinidad es la inteligencia y razón de cada uno.” (Meditaciones, V, 27)

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“Ser igual que el promontorio contra el que sin interrupción se estrellan las olas. Éste se mantiene firme, y en torno a él se adormece la espuma del oleaje. «¡Desdichado de mí, porque me aconteció eso!» Pero no, al contrario: «Soy afortunado, porque, a causa de lo que me ha ocurrido, persisto hasta el fin sin aflicción, ni abrumado por el presente ni asustado por el futuro.» Porque algo semejante pudo acontecer a todo el mundo, pero no todo el mundo hubiera podido seguir hasta el fin, sin aflicción, después de eso. ¿Y por qué, entonces, va a ser eso un infortunio más que esto buena fortuna? ¿Acaso denominas, en suma, desgracia de un hombre a lo que no es desgracia de la naturaleza del hombre? ¿Y te parece aberración de la naturaleza humana lo que no va contra el designio de su propia naturaleza? ¿Por qué, pues? ¿Has aprendido tal designo? ¿Te impide este suceso ser justo, magnánimo, sensato, prudente, reflexivo, sincero, discreto, libre, etc., conjunto de virtudes con las cuales la naturaleza humana contiene lo que le es peculiar? Acuérdate, a partir de ahora, en todo suceso que te induzca a la aflicción, de utilizar este principio: No es eso un infortunio, sino una dicha soportarlo con dignidad.” (Meditaciones, IV, 49)

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“Para el ser racional el mismo acto es acorde con la naturaleza y con la razón” (Meditaciones, VII, 11)

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«Recibir sin orgullo, desprenderse sin apego” (Meditaciones, VIII, 33)

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“La mejor manera de defenderte es no asimilarte a ellos” (Meditaciones, VI, 6)

La ley del karma:

“El que peca, peca contra sí mismo; el que comete una injusticia, contra sí la comete, y a sí mismo se daña.” (Meditaciones, IX, 4)

La caída del Imperio Romano (A. Mann, 1964)