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KANT: EL YO TRASCENDENTAL

“Esta condición originaria y trascendental no es otra que la apercepción trascendental. En virtud de nuestro estado, la conciencia del yo en la percepción interna es meramente empírica, siempre mudable, sin poder suministrar un yo fijo y permanente en medio de esa corriente de fenómenos internos. Dicha conciencia suele llamarse sentido interno o apercepción empírica. Lo que necesariamente tiene que ser representado como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal a través de los datos empíricos. Anteriormente a toda experiencia, ha de haber una condición que haga posible esa misma experiencia y que dé validez a tal suposición trascendental.

No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad entre los mismos, sin una unidad  de conciencia que preceda a todos los datos de las intuiciones. Sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré la apercepción trascendental.

 Crítica de la razón pura, A-107.

“No podemos señalar como fundamento de tal doctrina [1] sino la representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado. Por eso nos movemos en un círculo perpetuo en torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a servirnos ya de su representación”.

Crítica de la razón pura, A-346.

“En efecto, aunque el yo se halla en todos los pensamientos, la representación del mismo no va unida a la menor intuición que lo distinga de otros objetos de la intuición. Podemos, pues, advertir que tal representación interviene en todo pensamiento, pero no que haya una intuición continua y permanente en la cual los pensamientos (en cuanto variables) cambien”.

…/… “De ese sujeto real no tenemos, ni podemos tener, el menor conocimiento, ya que es la conciencia la que convierte las representaciones en pensamientos y es, por tanto, en ella, como sujeto trascendental, donde han de encontrarse todas nuestras percepciones. Fuera de tal significado lógico del yo, no conocemos en sí mismo al sujeto que, como sustrato, le sirve de base a él y a todos los pensamientos”.

 Crítica de la razón pura, A-350.

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[1] “Una doctrina trascendental del alma …/… que estudia la naturaleza de nuestro ser pensante” (Crítica de la razón pura, B-404)

COMENTARIO:

En su obra más famosa ‘Crítica de la razón pura’ publicada en 1781, Kant intentó formular una teoría del conocimiento humano que pudiera superar las limitaciones del racionalismo y del empirismo, pero conservando sus logros indudables. Además debería fundamentar el conocimiento científico de su tiempo (Matemáticas y Física newtoniana) y responder a la pregunta crucial sobre si la Metafísica podría llegar a ser una verdadera ciencia.

El conocimiento se inicia cuando algo que Kant llama ‘la cosa en sí’ afecta a mis sentidos. Su reacción (colores, olores, sabores, sonidos, etc.) constituye el contenido o ‘materia’ de la experiencia sensorial. Esta es en sí misma múltiple y desordenada. Percibir es ordenar o ‘sintetizar’ estos datos sensoriales. Este orden o ‘forma’ es aportado por el sujeto e impuesto a la experiencia. Al percibir, los sentidos ordenan la experiencia sensorial según las tres dimensiones del espacio (ancho-alto-largo) y las tres dimensiones del tiempo (pasado-presente-futuro). Espacio y tiempo están pues en mí y son universales y necesarios, en lenguaje kantiano ‘a priori’. No son objetos particulares y contingentes que pueda o no percibir. Son trascendentales, previos a la experiencia y la fundamentan o hacen posible. Estas experiencias sensoriales ordenadas por el sujeto en el espacio y el tiempo son los fenómenos o la ‘cosa para mí’. Así pues, ‘la cosa en sí’ misma está más allá del alcance de la experiencia, es trascendente y por ello incognoscible. Sólo podemos conocer fenómenos o la ‘cosa para mí’, puesto que este es el límite de nuestra experiencia.

Pero sólo percibir no es todavía conocer. Para que haya conocimiento lo percibido debe ser pensado por medio de la segunda facultad en entrar en acción, el entendimiento. Al pensar, el entendimiento introduce un grado de unificación o ‘síntesis’ todavía mayor que el de los sentidos. Los datos sensoriales o fenómenos (ya previamente unificados en el espacio y el tiempo) son ahora unificados por el entendimiento mediante los conceptos. Pensar es pues unificar. Si sólo tuviéramos sentidos, pero no fuéramos capaces de pensar, no percibiríamos objetos como los vemos en este momento. Sólo veríamos unos datos sensoriales inconexos colocados a la dcha-izda., delante-detrás, arriba-abajo, antes o después de otros. Al pensar una serie de datos sensoriales y unificarlos por medio de un concepto empírico (por ej. árbol), estos son separados del resto de los fenómenos y constituidos como objeto de experiencia. El entendimiento constituye pues el objeto de conocimiento. Para que haya conocimiento algo (el objeto) debe ser conocido. Por eso conocer es pensar + percibir. Cualquiera de los dos por separado (conceptos / percepciones) no es aún conocimiento, sino sólo uno de sus ingredientes. El proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación según Kant. Para unificar el entendimiento debe aportar también algo por su parte. Ese algo son las 12 maneras (categorías) o modos de ordenar los fenómenos por medio de los conceptos empíricos. Estas 12 categorías son también universales y necesarias (a priori), previas a la experiencia y trascendentales. Son el fundamento del conocimiento en el nivel del entendimiento.

Pero para que haya conocimiento algo más fundamental aún es necesario. Sólo hay conocimiento si algo, el objeto, es conocido. Pero para que haya objeto, debe haber un sujeto de conocimiento. El objeto sólo lo es para un sujeto. Además, si el proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación, esto presupone una unidad previa más fundamental. Los sentidos sólo pueden unificar en el espacio y el tiempo, y el entendimiento sólo puede unificar por medio de los conceptos, si como condición previa todos los fenómenos están ya en una misma conciencia. Mis sentidos/entendimiento no pueden unificar los colores que yo veo con los colores que ve otro para formar así el objeto percibido que llamo ‘rosa roja’.

Esta necesidad de que todas las  experiencias fenoménicas estén ya antes unidas en una misma conciencia, llevó a Kant a admitir como necesario un yo (apercepción) trascendental diferente del yo empírico. ¿Qué características posee este yo trascendental (YT) y en qué se diferencia del yo meramente empírico (YE)?:

  • El yo trascendental es siempre el sujeto de conocimiento y no puede ser jamás objeto. Puesto que todo objeto sólo lo es en relación al sujeto, este es siempre previo al objeto. Kant sostuvo entonces que el YT no puede ser nunca objeto, no puede colocarse por decirlo así frente a sí mismo, porque para que haya objeto debe estar ‘detrás del escenario’ del conocimiento. Por ello el YT no puede conocerse a sí mismo según Kant: no puede ser objeto, ni tampoco desdoblarse en sujeto y objeto a la vez. Al igual que el ojo no puede verse a sí mismo directamente, porque sin ojo no hay visión. La palma de la mano no puede tocarse a sí misma, ni la planta del pie pisarse.
  • El YT es el conocedor de todo lo demás: el conjunto de los objetos de experiencia y procesos de conocimiento que constituyen el YE. El YE es lo conocido por el YT. Puesto que no puede darse como objeto de experiencia, no es cognoscible, dado que el conocimiento requiere la experiencia. Puede, es más debe ser pensado, pero no conocido. Así paradójicamente el conocedor de todo lo demás debía permanecer en la ignorancia eterna de sí mismo. Y todo el proceso de conocimiento yacía entre dos supuestos incognoscibles: la cosa en sí y el YT.
  • EL YT es el fundamento último de todo el conocimiento. Sin él ningún conocimiento sería posible, puesto que conocer es unificar y el YT unifica todas las experiencias en una misma conciencia. Sin el YT los sentidos no podrían unificar en el espacio y el tiempo, el entendimiento no podría pensar (dado que pensar es sintetizar), ni tampoco la razón (la tercera facultad) podría unificar los juicios al razonar. Por el contrario el YE es siempre fragmentario y múltiple, es el flujo de experiencias unificado por el YT y sin este carecería de unidad alguna.
  • El YT es siempre ‘conciencia de’. No existe según Kant por separado y aisladamente del YE, sólo existe siendo consciente de éste. Del mismo modo el YE sólo existe en la medida que el YT es consciente de él.
  • Al ser consciente de cualquier experiencia el YT se apropia de ella y la convierte en suya. Esto es la ‘apropiación trascendental’: un pensamiento se convierte así en ‘mi’ pensamiento, una percepción en mía, etc. Si no fuera así señala Kant, podría haber en mi mente pensamientos que no estuvieran referidos al YT y que no fueran míos, lo que sería absurdo. El YE es aquello de lo cual se apropia el YT.
  • El YT es a priori: universal y necesario. No es un yo particular o contingente como el YE. No es mi YT o tu YT, etc. No puede no existir, porque sin él no habría experiencia alguna, ni YE. El YE es individual, porque mis experiencias son sólo mías y también contingente, porque mis experiencias han sido estas, pero podrían haber sido otras.
  • El YT es puro y originario: no posee contenido y está vacío en sí mismo: Sólo se ‘llena’ de contenido cuando es consciente de los contenidos y procesos del YE. No se deriva (origina) de las experiencias, sino que es anterior a ellas.
  • El YT está fuera del espacio, el tiempo, el cambio y la causalidad. En sí mismo es fijo e inmutable. Todas las experiencias internas de un sujeto se dan en el tiempo, las sensoriales además se dan en el espacio. El YE es constantemente cambiante, es un flujo o río de experiencias siempre mudable. Cada nueva experiencia modifica el YE, puesto que ahora es el yo que ha tenido una experiencia que antes no había tenido.

Kant pretendía superar las limitaciones de Hume, para quien el yo era sólo un nombre cómodo para designar el río interior de nuestras experiencias. Para dar cuenta de su unidad interna Hume acudió a la memoria, el yo resultaba ser tan sólo una ficción producida al olvidar la discontinuidad natural de nuestros contenidos y actividades mentales. El yo se reducía a esta ilusión de continuidad mental ayudada por la memoria. Este yo de Hume era lo que Kant llamó luego el yo empírico. Así no había en realidad sujeto de conocimiento, ni fundamento último de la experiencia, ni tampoco explicación válida de la conciencia. Esta explicación era tan limitada, que hasta el propio Hume confesó estar insatisfecho con ella, pero ser incapaz de encontrar otra mejor.

Tras el planteamiento de Kant, el Yo trascendental se convirtió en el tema central de la filosofía alemana de la mano de Fichte y Hegel. Puesto que el concepto de cosa en sí era algo problemático en la filosofía de Kant, sus sucesores eligieron eliminarlo. La cosa en sí era incognoscible, no podía decirse de ella con sentido que existía ni que era la causa de nuestras percepciones dado que las categorías del entendimiento no le eran aplicables, sin embargo se postulaba como necesaria para explicar el origen del conocimiento. Al suprimirla en el idealismo alemán, la materia o contenido de la experiencia ya no era el resultado de su influencia sobre los sentidos. Ahora, tanto el contenido como la forma u orden del conocimiento debían provenir exclusivamente del sujeto. El Yo era pues el origen de todos los fenómenos, así como de las leyes de la naturaleza que daban cuenta del orden del mundo. Siendo universal, necesario e inmutable era entonces absoluto. Desaparecía también la función de la cosa en sí como límite del conocimiento, separando lo cognoscible (los fenómenos) de lo incognoscible (noúmenos). El Yo era el fundamento último de todas las experiencias subjetivas y de todos los fenómenos del universo. Esto abría el paso al idealismo absoluto. Este tema del yo trascendental volverá a aparecer con gran fuerza en la Fenomenología de Husserl.

 UNA VISIÓN DESDE LA CIENCIA VÉDICA:

Al revisar la teoría de Kant sobre la naturaleza del conocimiento humano y el papel del Yo trascendental no debemos olvidar un punto fundamental: todo su análisis está limitado a la experiencia en el estado de vigilia. Ciertamente en la vigilia y en el soñar la experiencia se limita a los fenómenos. Pero esto no es cierto ni siquiera en el dormir profundo, donde no hay experiencia fenoménica y el grado de conciencia es mínimo. Y mucho menos aún en el cuarto estado o conciencia pura, que es la llave que abre la puerta a los estados superiores de conciencia,

Kant llamó al yo trascendental: esa conciencia pura, originaria e inmutable”. Pero al estar limitado en su experiencia al estado de vigilia, no fue capaz siquiera de imaginar la posibilidad de que ese yo trascendental pudiera darse aisladamente de toda experiencia fenoménica. El proceso védico de trascender es precisamente el procedimiento natural para aislar el yo trascendental o conciencia pura de los contenidos y procesos mentales. Puesto que la conciencia pura es un estado permanente, subyace de modo continuo a la actividad mental de la vigilia, el soñar y a la inercia del dormir profundo. Podría decirse que la actividad mental en estos tres estados relativos es como una cortina que oculta la naturaleza permanente de la conciencia pura. Para des-cubrirla es necesario apartar primero ese velo de la actividad mental. Este proceso de reducir sistemáticamente la actividad mental, mientras se preserva y expande la alerta o conciencia es denominado técnicamente ‘trascender’ (ir más allá) o dhyâna en los textos védicos (Patañjali: Yoga Sûtras, III.2):

“Yoga (la conciencia unificada) es trascender la actividad de la mente.”

“Entonces el observador permanece establecido en su propia naturaleza.”

(Patañjali: Yoga Sûtras, I, 2-3)

Cuando toda la actividad mental ha cesado espontáneamente, la conciencia se experimenta a sí misma como inmutable, diferente e independiente de los contenidos y procesos mentales. Por eso se llama técnicamente ‘conciencia pura’, sólo hay conciencia y nada más. Dado que está más allá de toda actividad mental se le llama también conciencia trascendental. Este es el Yo siendo a la vez sujeto – objeto y proceso de conocer para sí mismo, puesto que es consciente de sí mismo por medio de sí mismo. Esta es la estructura de 3 en 1 de la conciencia pura. Careciendo de esta experiencia e ignorando incluso su posibilidad, Kant fue incapaz de comprender que el Yo trascendental pudiera conocerse a sí mismo directamente. Sólo lo concibió como una ‘conciencia de’, inseparable de los demás objetos y procesos de conocer. Esto es lo que luego se llamará en la Fenomenología la intencionalidad de la conciencia. Por ello tampoco pudo dar una explicación suficiente sobre el fundamento último del conocimiento humano.

Esta conciencia pura es ciertamente universal, necesaria, unificadora, originaria, más allá del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero no se apropia de las experiencias como pensó Kant. De hecho la Ciencia Védica sostiene que este sentimiento de apropiación o ‘míiidad’ es un resultado de la identificación (asmitâ) del sujeto con el objeto de experiencia, consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) sobre la naturaleza de la conciencia pura. En estados superiores de conciencia esta ignorancia cesa y con ella la apropiación de las experiencias. En el quinto estado la conciencia pura se experimenta como naturalmente separada de todo el mundo fenoménico de la experiencia relativa:

“Las acciones son siempre realizadas

por las gunas de la Naturaleza.

Aquél cuya mente está engañada por el sentido del ‘yo’,

sostiene ‘yo soy el que actúo’.

Pero aquél que conoce la verdad sobre

las divisiones de las gunas y

sus acciones, ¡oh, tú, de poderosos brazos!,

sabiendo que son las gunas las que actúan sobre

las gunas, permanece desapegado”.

 (Bhagavad Gîtâ, III, 27-28)

Tampoco está el yo trascendental vacío de contenido como pensaba Kant. En estados superiores de conciencia, la conciencia pura se experimenta como el fundamento último y permanente de la vigilia, el soñar y el dormir profundo. La estructura interna de la conciencia pura se abre entonces a la experiencia directa. Finalmente en el séptimo estado, conciencia de unidad, todos los fenómenos mentales y el universo como un todo se experimentan como una manifestación o expresión de la conciencia pura, hechos de conciencia y contenidos dentro de ella. Entonces la conciencia pura se experimenta como la realidad última de todo el universo y la fuente de todo el conocimiento verdadero. Así, el contenido del monismo o idealismo absoluto se convierte en una experiencia personal directa en el nivel de la propia conciencia. Todos aquellos límites fenoménicos que Kant había trazado para la experiencia y a partir de los cuales concluyó la imposibilidad de la Metafísica como una ciencia sobre lo trascendente, quedan abolidos en estados superiores de conciencia. El ser, Dios, el alma o el cosmos como un todo son límites del conocimiento en el estado de vigilia, pero objetos de experiencia directa en estados superiores de conciencia:

 “Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29)

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres.Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

(Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15)

LA CANCIÓN DE IMMANUEL KANT:

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FICHTE: EL CUARTO ESTADIO DE LA VIDA ESPIRITUAL

La exhortación a la vida bienaventurada, X.

“Como estaciones de la vida espiritual hemos conocido cinco estadios fundamentales de la posible visión del mundo, y a través de estos la vida, que al comienzo era sólo una visión fría y desinteresada se ha ido vigorizando…./… Esta descripción de una vida espiritual que se ha elevado a los niveles superiores se hace conceptualmente más oscura para la mayor parte de una época que está hundida y sólo alcanza los ámbitos más alejados, y se hace más difícil de comprender, tanto para una experiencia espiritual propia como para un conocimiento de oídas”.

…/…

“Las expresiones de la filosofía son sólo abreviaciones del discurso para recordar en poco tiempo algo ya visto antes en una visión inmediata. Y para quien no participe de esta visión, pero sólo para él, son formulaciones vacías que no significan nada”.

La exhortación a la vida bienaventurada. Octava lección.

“La cuarta visión del mundo es la que resulta del estadio de la religión. La cual, en caso de que procediera de la tercera visión ya descrita, y estuviera vinculada con ella, tendría que ser descrita como el conocimiento claro de que lo santo, lo bello y lo bueno, no es un engendro nuestro, o el engendro de un espíritu, luz o pensar en sí mismos banales, sino que es inmediatamente la manifestación de la esencia interior de Dios en nosotros, como la luz, su expresión y su imagen, total y absolutamente y sin reservas, tal como su esencia interior es capaz de manifestarse en una imagen. Ésta, la visión religiosa, es la intelección para cuya generación hemos trabajado en las lecciones anteriores, y que ahora, en vinculación a su fundamento, queremos expresar más fuerte y determinadamente.

  1. Sólo Dios es, y nada fuera de Él. Una proposición, me parece, claramente inteligible, y la condición exclusiva de toda visión religiosa.
  2. Diciendo nosotros de este modo: Dios es, tenemos un concepto totalmente vacío, que no da en absoluto ninguna información sobre la esencia interior de Dios. ¿Qué podríamos responder, a partir de este concepto, a la pregunta?, “¿qué es entonces Dios?” El único posible añadido, que Él es absolutamente por sí, mediante sí, en sí, no es sino la forma fundamental de nuestro entendimiento, mostrada a él, y no dice nada más que nuestra manera de pensarlo. Y esto es sólo negativamente, y tal como no debemos pensarlo, es decir, no debemos deducirlo a partir de otro, tal como hacemos con otros objetos de nuestro pensar, forzados por la esencia de nuestro entendimiento. Este concepto de Dios es, por tanto, un concepto oscuro sin contenido. Y diciendo, Dios es, Él no es para nosotros internamente nada, y se transforma, mediante este mismo decir en nada.
  3. Pero ahora Dios entra en nosotros, como lo hemos contrapuesto antes a menudo, fuera de este concepto oscuro vacío, en su vida real, verdadera e inmediata. O dicho con más fuerza: nosotros mismos somos su vida inmediata. Pero de esta vida divina inmediata no sabemos nada: y como según nuestra expresión, nuestra propia existencia, que nos pertenece, sólo es aquello que podemos comprender en la conciencia, entonces permanece nuestro ser en Dios, en la raíz, siempre que pueda ser el nuestro, eternamente ajeno a nosotros, y por tanto, de hecho y verdaderamente, para nosotros mismos no nuestro propio ser. Con esta intelección no hemos mejorado en nada y permanecemos tan lejos de Dios como antes. No sabemos nada de esta vida divina inmediata, dije. Ya que, con el primer golpe de conciencia, se transforma en un mundo muerto, que se fragmenta además en cinco estadios de su posible visión. Debe ser siempre Dios el que vive tras todas estas figuras. No lo vemos, sino sólo sus velos. Lo vemos como piedra, hierba, animal, o si nos elevamos más, lo vemos como ley natural, o como ley moral, pero nada de esto es Él. Siempre la forma nos oculta la esencia, siempre nuestro propio ver nos oculta el objeto, y siempre nuestro ojo se pone en medio para nuestro propio ojo. A ti que te quejas, te digo: elévate al estadio de la religión, y todos los velos desaparecerán. El mundo transcurre para ti con su principio muerto, y la propia divinidad entra de nuevo en ti, en su forma primera y originaria, como vida, como tu propia vida, que debes vivir y vivirás. Pero todavía permanece la forma una, inextirpable de la reflexión, la infinidad de esta vida divina en ti, que en Dios es absolutamente sólo una. Pero esta forma no te oprime, ya que la anhelas y la amas: esta forma no te confunde, ya que eres capaz de explicarla. En lo que el hombre santo hace, vive y ama, no se muestra Dios en sombras, ni cubierto por un velo, sino en su propia vida inmediata y enérgica. Y la pregunta, irresoluble desde el concepto vacío de Dios, de qué es Dios, se responde aquí: Él es aquello, que hace el entregado a Él, y el entusiasmado por Él. ¿Quieres ver a Dios, tal como es en sí mismo, y frente a frente? No lo busques más allá de las nubes. Tú sólo puedes encontrarlo ahí donde tú eres. Mira la vida de los entregados a Él, y la verás. Entrégate tú mismo a Él, y lo encontrarás en tu pecho. Ésta es la visión del mundo y del ser del estadio de la religión”.

La exhortación a la vida bienaventurada, IX.

“…/…La auténtica y verdadera religiosidad no es exclusivamente contemplativa y reflexiva, ni incuba sólo sobre pensamientos memorizados, sino que es necesariamente activa. Consiste, como hemos visto, en la conciencia interior de que Dios vive en nosotros, y es activo y plenifica su obra. Pero si esto no se hace en nosotros una vida efectiva, ni sale de nosotros ninguna actividad, ni ninguna obra manifiesta, entonces Dios no es activo en nosotros. Nuestra conciencia de la unificación con Dios es entonces confusa y vana. Una mera imagen oscura de un estado que no es el nuestro. Tal vez la comprensión general pero muerta de que tal estado es posible y tal vez efectivo en otro, con quien en cambio no se tiene nada que ver. Estamos escindidos del ámbito de la realidad, y de nuevo desterrados en el del oscuro concepto vacío. Esto último es fanatismo y fantasía, porque no le corresponde ninguna realidad. Y este fanatismo es uno de los errores del misticismo, del que hemos hablado antes, y que hemos opuesto a la verdadera religión. Mediante la actividad viviente se diferencia la verdadera religiosidad de este fanatismo. La religión no es una mera fantasía aprendida de  memoria, he dicho: la religión no consiste en un negocio que se pueda separar de otros negocios, y ser practicado en ciertos días y horas. Sino que es el espíritu interior que penetra, vivifica y muestra en sí todo nuestro pensar y actuar, que por lo demás sigue su camino ininterrumpido. Que la vida y el imperio divino vive realmente en nosotros, es inseparable de la religión, dije. Pero no viene, como quise mostrar con lo dicho sobre el tercer estadio, a la esfera en que se actúa. A quien eleva su conocimiento a los objetos de la moralidad superior, si lo arrebata la religión vivirá y actuará en esta esfera, porque éste es su oficio propio. Quien tenga uno inferior, le será santificado mediante la religión, y recibe mediante ella, si no la materia, sí al menos la forma de la moralidad superior, a la que no corresponde sino amor y reconocer su negocio como la voluntad de Dios para nosotros y en nosotros. Si alguien colocara su campo en esa fe, o practicara la artesanía humilde con fidelidad, sería superior y más bienaventurado que aquel que sin esta fe, si esto fuera posible, hiciera feliz por milenios a la humanidad.

Por tanto, ésta es la imagen y el espíritu interior del verdadero religioso: él comprende su mundo, el objeto de su amor y su tendencia, no como un gozo cualquiera. No porque el engaño o el miedo supersticioso le represente el gozo y la alegría como algo pecaminoso, sino porque sabe que ningún gozo puede darle verdadera alegría. Comprende su mundo como un hacer, que él vive sólo porque es su mundo, y sólo quiere vivir en él, y sólo en él encuentra todo gozo de sí mismo. Pero no quiere este hacer para que su resultado se haga efectivo en el mundo sensible. Como tampoco le preocupa de hecho el éxito o el fracaso, sino que vive sólo en el hacer, puramente como hacer: sino que lo quiere porque es la voluntad de Dios en él, y su propia parte auténtica en el ser. Y así transcurre su vida completamente fácil y pura, no conociendo otra cosa, ni queriendo o pretendiendo salirse jamás de este estado, no seducido o afectado por nada fuera de él”.

La exhortación a la vida bienaventurada. Quinta lección.

“Toda nuestra doctrina, como el fundamento de todo aquello que aquí podemos decir, pero sobre todo de aquello que jamás podremos decir, ha quedado ahora clara y determinada, y se puede abarcar de un vistazo. No hay en absoluto ningún ser ni ninguna vida fuera de la vida divina inmediata. Este ser se oculta y oscurece de muchas formas en la conciencia, según las leyes propias e inextirpables de la conciencia fundamentadas en su esencia. Pero, liberado de todo ocultamiento y sólo modificado a través de la forma de la infinitud, se manifiesta en la vida y el actuar del hombre entregado a Dios. En este actuar no actúa el hombre, sino que el mismo Dios, en su ser y esencia originarios internos, es quien actúa en él, y a través de Él el hombre realiza su obra.”

La exhortación a la vida bienaventurada. Sexta lección.

HEGEL: LOS ESTADOS O ‘FIGURAS’ DE LA CONCIENCIA

Quizás en toda la historia de la filosofía occidental el intento más ambicioso de formular una teoría de los estados de conciencia haya sido el realizado por Hegel en una obra escrita en 1807, la ‘Fenomenología del Espíritu’ y cuyo subtítulo es precisamente ‘Ciencia de la experiencia de la conciencia’. Etimológicamente el término ‘Fenomenología’ proviene del griego ‘phainomenon’ que significa lo que resplandece, lo que se manifiesta o se hace visible. La Fenomenología es, pues, el estudio de los diferentes estados de conciencia a través de los cuales se manifiesta y se auto-conoce el Espíritu. Hegel la define como un viaje de descubrimiento, la odisea del Espíritu universal. En su Fenomenología trata de establecer cuáles son los diferentes tipos o formas a través de los cuales la conciencia finita evoluciona, desde su estado de mínimo desarrollo hasta su estado más alto, en el cual se eleva al conocimiento del Absoluto.

Cada sistema filosófico o modelo cultural expresa una perspectiva de la realidad que es el fruto de un nivel determinado de conciencia. Cada perspectiva es en sí misma parcial, unilateral e insostenible si se considera a sí misma como la única realidad. Debe dejar paso, por su propio desarrollo, a otra hasta que se alcance una visión última y más abarcante que englobe todas las anteriores. Los niveles inferiores de conciencia quedan subsumidos en los superiores. Ningún nivel inferior es absolutamente negado, sino reconocido como una etapa en la manifestación del Absoluto gracias a la cual éste se conoce a sí mismo. El nivel de conciencia más elevado es el único propiamente filosófico, porque sólo en él se da el conocimiento del Absoluto, que es el tema fundamental de la filosofía.

Su propósito al hacer esta panorámica y recorrer todos estos tipos, uno tras otro, es que al escuchar o leer sus descripciones, nos identificáramos con ellas, de modo que fuéramos reviviendo en nosotros ese estado de conciencia que está describiendo. Como si la mera descripción y el análisis intelectual fueran suficientes para evocar o despertar ese estado latente. Hegel va mostrando como cada estado de conciencia inferior contiene inevitablemente ciertas contradicciones inherentes a su naturaleza, que llevan a la necesidad de su superación y que, por tanto, debe dar paso a un estado superior. Esperaba que al revivir esta secuencia de estados de conciencia, nosotros fuéramos evolucionando hasta alcanzar finalmente el estado más elevado. Cada estado inferior es parcial e incompleto, sólo en el último estado la conciencia se eleva al conocimiento completo del Espíritu Absoluto.

Los tres estados de conciencia principales:

Hagamos un breve examen de los tipos o ‘figuras’ fundamentales de la conciencia que Hegel reconoce. El primer estado que denomina ‘conciencia’, se corresponde básicamente con lo que en la Ciencia Védica se llama el estado de ignorancia. Es decir, el estado de vigilia en el cual la conciencia está solamente vuelta hacia fuera, volcada hacia el exterior y, por  tanto, lo único que percibe son los objetos, la multiplicidad del mundo fenoménico. La conciencia se ignora a sí misma y lo que experimenta es el objeto. Lo único que existe entonces es el mundo y la conciencia se identifica con él como lo real. Para explicar este mundo de objetos, señala Hegel, la conciencia comienza a formar conceptos abstractos, conceptos cada vez más universales y, finalmente, leyes. Se da cuenta de que estos conceptos y estas leyes no son observables y no provienen de los objetos, sino que son puestos por ella misma. De este modo comienza gradualmente a tomar cierta conciencia de sí misma, a re-conocerse y darse cuenta de que hay algo más que el objeto.

Así, la conciencia evoluciona hasta un segundo estadio denominado ‘auto-conciencia’, en el que existe una dualidad entre el sujeto que experimenta y los objetos que son experimentados, de modo que existe una relación de auto-afirmación de la conciencia frente al objeto. Hegel analiza esta relación en términos de dominio, el intento de la conciencia de dominar el objeto, que ilustra por medio de la relación amo-esclavo. En su análisis relaciona las características de este estado con diferentes tipos de filosofías históricas, por ejemplo el estoicismo o el escepticismo. El estoicismo, dice, afirma la libertad y auto-suficiencia interior del hombre y niega el poder sobre él del mundo externo. Pero no lleva esta actitud hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta afirmar que el mundo externo sea irreal. El escepticismo niega la validez de toda percepción externa, duda que algo externo pueda perturbar el yo sereno e inmutable.

El estado más maduro de esta auto-conciencia es llamado por Hegel ‘conciencia infeliz’ o ‘conciencia auto-alienada’. Un estado que curiosamente, a pesar de su nombre, tiene bastantes puntos en común con lo que en la Ciencia Védica se denomina ‘conciencia cósmica’, el quinto estado. En este estado, dice Hegel, la conciencia experimenta a través de los sentidos un mundo de objetos. La conciencia se experimenta hacia fuera como mudable, empírica,  accidental,  individual y externa. A la vez tiene conciencia en su interior de que su propio yo es inmutable y simple. Esta situación contradictoria es descrita por Hegel como una especie de desgarramiento, la conciencia se siente incómoda con esta dualidad. Experimenta el mundo fenoménico y cambiante de los objetos como algo que le es extraño y ajeno, de lo cual tiende a liberarse. Pero perderlo sería también perder una parte de sí misma. Hay en este estado dualidad y, a la vez, una cierta unidad. Por tanto, no puede permanecer indefinidamente en este estado, sino que aspira a una reunificación de sí misma. Debe evolucionar hacia un estado en el cual desaparezca esta experiencia de separación y la conciencia experimente que todo surge a partir de sí misma, que lo mudable surge de lo inmutable.

Este tercer estado es llamado por Hegel ‘razón’ y se corresponde muy de cerca en algunas de sus descripciones con lo que la Ciencia Védica llama ‘conciencia de unidad’. Hegel dice que en un momento dado desaparece la cortina de la apariencia que separa el mundo interior inmutable del mundo exterior mutable. El sujeto experimenta que es en realidad el Espíritu Absoluto y que todo el universo es la expresión de su propia conciencia. Es consciente plenamente de su identidad última y de la unidad total entre él y el Espíritu Absoluto.

“La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad, de este modo expresa el idealismo el concepto de la razón”. (Fenomenología del Espíritu, C, V.)  

En este estado supremo, toda la realidad está dentro de mi propia conciencia ilimitada o razón. Realidad y razón, el universo y mi conciencia son una misma cosa. Este es el sentido de su famosa (y tan poco comprendida habitualmente) afirmación:

“Lo que es racional es real; y lo que es real es racional”[i]

(Filosofía del Derecho, Prefacio).

Toda la multiplicidad y las diferencias que constituyen el mundo fenoménico se generan en el interior de la conciencia al conocerse eternamente a sí misma. La conciencia es entonces auto-referente, al percibir cualquier objeto se experimenta a sí misma y al conocerse a sí misma experimenta toda la realidad dentro de sí. Crea, por tanto, dentro de sí la relación entre el sujeto y el objeto, que constituye el conocimiento verdadero y a la vez estructura la realidad. Este conocimiento es el saber absoluto y este proceso de estructuración es lo que Hegel llamó ‘Dialéctica’.

Sólo desde este estadio final comienza realmente la filosofía. La filosofía es la expresión conceptual de este saber absoluto, la manifestación cultural más elevada de la humanidad, por encima del arte y de la religión. Este saber absoluto o filosofía no es sino el conocimiento más profundo del Espíritu Absoluto sobre sí mismo y a través de sí mismo. Todos los estados inferiores son meramente una preparación para la filosofía. Hegel dijo que durante muchos siglos la filosofía había sido tan sólo una búsqueda de la sabiduría y, señala, ya es hora de que deje de ser una búsqueda para ser por fin una sabiduría. Hay que recordar también que en esta época, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, se estaban comenzando a publicar en Europa las primeras traducciones y estudios de algunos textos de la literatura védica como la Bhagavad-Gîtâ o las Upanishads [ii]. Siendo Hegel un lector voraz había leído algunas de estas obras, en general traducciones bastante deficientes, y la imagen que a partir de ellas se formó acerca de la tradición védica y su conocimiento, por diversas razones, estaba profundamente distorsionada.

Una valoración:

En conjunto, cuando se compara el propósito de Hegel al escribir esta obra, la audacia de su concepción, con sus logros reales, se tiene un sentimiento de gran distancia, de gran disparidad. Pretendió mucho, pero logró muy poco. Sus exposiciones y análisis son tremenda y desesperadamente oscuros la inmensa mayoría de las veces. Poca gente es capaz de comprender lo que dice Hegel y es incluso dudoso si él se comprendía realmente a sí mismo. Careciendo de la experiencia directa de estos estados es mucho más difícil, de hecho prácticamente imposible, comprender su verdadera naturaleza y su relevancia. La proverbial oscuridad de los escritos de Hegel se debe, por una parte, a la falta de claridad de sus propias experiencias, probablemente esporádicas y nubladas aún por la presencia de estrés y tensiones en su sistema nervioso. Pero también a su concepción de que la filosofía para constituirse y ser aceptada como ciencia debía adoptar un lenguaje extremadamente técnico y abstracto, una jerga incomprensible para los mortales comunes. A menudo, las cosas que se pueden decir brevemente, Hegel les da vueltas durante páginas y páginas, como si le pagaran los libros al peso.

Además, al igual que Fichte, Hegel no tenía conciencia de que fuera necesario un método para experimentar sistemática y repetidamente estos estados superiores de conciencia. Aparentemente él no lo tenía, sus descripciones parecen ser de experiencias espontáneas. Esta carencia de un método sistemático para explorar estos estados limita muy gravemente la amplitud, claridad, precisión y contrastación de su teoría. A menudo la ordenación que hace entre los estados es muy arbitraria y la correlación que establece con manifestaciones culturales, con tipos o doctrinas filosóficas, es muy superficial. Desde luego, no tenía ninguna idea clara de que estos estados superiores de conciencia estuvieran ligados a una transformación profunda del funcionamiento del sistema nervioso y relacionados con una serie de parámetros neuro-fisiológicos.

A pesar de la poderosa influencia que ejerció en algunos filósofos y movimientos filosóficos, su intento de formular una ciencia de la conciencia resultó baldío. No se conectó con el rumbo general de la ciencia en el siglo XIX, todavía dominada poderosamente por el paradigma materialista y mecanicista surgido de la física newtoniana, ni ejerció ninguna influencia sobre la psicología naciente. Incluso en filosofía se produjo una reacción en su contra, representada por corrientes como el positivismo de Comte, el vitalismo de Nietzsche y el marxismo. Sus ideas llegaron a ser vistas rápidamente como una muestra típica de los excesos y desvaríos de la razón humana cuando se la deja volar libremente, sin control de la experiencia.

Notas:

[i] Un principio que de hecho atribuye a Platón y en el cual sintetiza su filosofía y su grandeza espiritual.

[ii] Una traducción de la Bhagavad-Gîtâ al inglés había aparecido en 1785 y al alemán en 1802. En 1801 se publica por primera vez una traducción al latín de 50 Upanishads, hecha a partir de una traducción al persa. El propio Hegel escribió en 1827 un ensayo sobre la Bhagavad-Gîtâ como recensión a una disertación de W. Von Humboldt sobre este texto védico.

FICHTE: LA VIDA BIENAVENTURADA (2)

“Ahí donde todavía no se ha llegado a la vida verdadera, este anhelo no deja de sentirse en lo más íntimo, pero no se comprende. Todos quieren ser felices, serenos, satisfechos de su situación, pero no saben dónde encontrarán esta felicidad. Qué es aquello que propiamente aman y pretenden, no lo comprenden. Piensan que tendrá que encontrarse en aquello que les sale inmediatamente a sus sentidos y se les ofrece en el mundo; no habiendo presente para el acuerdo espiritual en que se encuentran otra cosa más que el mundo. Valientemente se lanzan a esta caza de la felicidad, apropiándose íntimamente y entregándose amorosamente al primer objeto que les gusta y que promete satisfacer su impulso. Pero en cuanto se vuelven a sí mismos y se preguntan: ¿soy feliz?, se les responde precipitadamente desde lo más profundo de su corazón: oh no, estás todavía más vacío y necesitado que antes. Con lo cual piensan que se han equivocado meramente en la elección del objeto, y se lanzan a otro. Pero éste les satisfará tan poco como el primero: no les satisfará ningún objeto que hay bajo el sol o la luna. ¿Querríamos nosotros que les satisficiera alguno? Justamente eso, que nada finito y caduco les pueda satisfacer, es el único lazo con que aún siguen vinculados a lo eterno y permanecen en la existencia. Si encontraran un objeto finito que les satisficiera plenamente, entonces quedarían precisamente por ello arrancados irremediablemente de la divinidad, y arrojados a la muerte eterna del no-ser”.

…/…

“Quizá renuncien también a la satisfacción para esta vida terrena, pero mantienen por una tradición llegada hasta nosotros una exhortación a la bienaventuranza al otro lado de la tumba. ¡En qué lamentable confusión se encuentran¡ Con toda certeza les aguarda la bienaventuranza al otro lado de la tumba a aquellos para quienes ha comenzado ya en éste, y no de otro modo ni manera más que tal como puede comenzar en cualquier momento. Por el mero dejarse enterrar no se llega a la bienaventuranza. Y en vano buscarán en la vida futura y en la serie indefinida de vidas futuras si la buscan en algo que no sea lo que ya aquí les rodea tan próximamente que en toda la eternidad no se les puede acercar más: en lo eterno. Y así se equivoca el pobre buscador de la eternidad, arrancado de su hogar paterno, siempre rodeado de su herencia celestial, a la que sólo teme extender su tímida mano, mientras en vano se esfuerza en construir en el desierto. Por fortuna, el pronto hundimiento de cada una de sus chozas le recuerda que jamás encontrará la paz y el reposo sino en la casa de su padre”.

…/…

“Ante todo no debería seriamente y en el sentido propio de la palabra atribuirse la vida y la bienaventuranza a nadie que no sea consciente de sí mismo. Toda vida presupone por tanto la autoconciencia, y la autoconciencia es la única capaz de comprender la vida y de transformarla en un objeto de gozo.

Por tanto, la vida verdadera y su bienaventuranza consisten en la unión con lo invariable y eterno. Pero lo eterno única y exclusivamente puede ser alcanzado con el pensamiento, y como tal no nos es accesible de otra manera. Lo uno e invariable se concibe como el fundamento explicativo de nosotros mismos y del mundo”…/… “Y de este modo la vida verdadera y su bienaventuranza consisten en el pensamiento, es decir, en una cierta visión determinada de nosotros mismos y del mundo como procediendo de la esencia divina interior y en sí misma oculta. Y entonces una doctrina de la bienaventuranza no puede ser sino una doctrina del saber, no habiendo otra doctrina más que la doctrina del saber. La vida reposa en el espíritu, en la vitalidad fundada en sí misma del pensamiento, ya que fuera del espíritu no existe nada verdaderamente. Vivir verdaderamente significa pensar verdaderamente y conocer la verdad”.

¿Dónde debería si no tener su elemento la vida y su bienaventuranza, si no la tuviera en el pensar? “…/… “Pero ¿cómo podría un sentimiento, que como tal sentimiento depende en su esencia de una coacción, garantizar su persistencia eterna e inalterable? ¿Cómo podríamos nosotros, con la oscuridad que por el mismo motivo trae consigo el sentimiento, contemplar y gozar eternamente esta persistencia inalterable? No. Sólo la llama del claro conocimiento que se traspasa completamente a sí misma y que posee libremente todo su interior garantiza, mediante esta claridad, su persistencia eterna”…/… “Pero nadie que no abrace amorosamente a la divinidad en un claro concepto se elevará a la verdadera virtud, al actuar auténticamente divino, que genera en el mundo la verdad y el bien desde la nada. Pero quien la ha abarcado de esta forma no podrá actuar de otra forma sin todo su agradecimiento y su querer”.

…/…

“Me he propuesto mostrar el medio y el camino por donde esta vida bienaventurada viene y se trae a sí. Esta exhortación se puede comprender en una única advertencia: no le está concedido al hombre procurarse a sí mismo la eternidad, de lo cual él jamás sería capaz. La eternidad está en él, y le rodea sin interrupción. El hombre sólo debe salirse de lo caduco y vacío, con lo que la eternidad jamás puede unirse, y con esto la eternidad, con toda su bienaventuranza, le vendrá en el acto. Nosotros no podemos procurarnos la bienaventuranza, pero somos capaces de despojarnos de nuestra miseria, y en el acto la bienaventuranza por sí misma ocupará su lugar. La bienaventuranza, como hemos visto, es reposo y persistencia en lo uno. La miseria es estar disperso sobre lo múltiple y plural. Y entonces el movimiento del hacerse bienaventurado (Seligwerden) es el retorno de nuestro amor desde lo plural a lo uno.

Lo disperso sobre la pluralidad está discurrido, vertido y derramado como el agua. Por la lascivia de amar esto, y aquello, y cualquier cosa, no ama nada. Y porque en todas partes quiere sentirse como en su casa, jamás está en ella. Esta dispersión en nuestra naturaleza (Natur), y nacemos en ella. Por este motivo el retorno del espíritu a lo uno, (…), aparece como un reconocimiento del espíritu profundo, este estricto recogimiento del espíritu y esta vuelta a sí mismo es la única condición bajo la cual puede venir a nosotros la vida bienaventurada. Pero bajo esta condición viene a nosotros con toda certeza y sin falta.

Pero es verdad que por este retorno de nuestro espíritu desde lo visible los objetos de nuestra vida anterior se nos pierden y poco a poco desaparecen, hasta que los recuperamos embellecidos en el éter del nuevo mundo que se nos abre. Y que toda nuestra vida anterior muere hasta que la recibimos de nuevo como una leve concesión de la nueva vida que ha nacido en nosotros. Éste es el destino inevitable de la finitud; sólo a través de la muerte llega a la vida. Lo mortal tiene que morir, y nada queda liberado de la violencia de su esencia; muere continuamente en la vida aparente. Donde comienza la vida verdadera muere la muerte en la infinitud, en la única muerte, para siempre y para todos los que en la vida aparente aguardan la suya”.

La exhortación a la vida bienaventurada, Primera lección

FICHTE: LA VIDA BIENAVENTURADA (1)

“Repara en ti mismo: aparta tu mirada de todo lo que te rodea y llévala a tu interior. Tal es el primer requerimiento que la filosofía hace a quien se inicia en ella.”

Primera introducción a la doctrina de la ciencia, 1

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“Las lecciones que aquí comienzo han sido anunciadas como la exhortación a una vida bienaventurada…./… a pesar de que según una compresión más adecuada en la expresión vida bienaventurada hay algo que sobra. A saber, la vida es necesariamente bienaventurada, ya que ella es la bienaventuranza…./…. Por consiguiente, expresándose estrictamente, las lecciones que me he propuesto impartir debería haberlas llamado la introducción a la vida, o la doctrina de la vida – o si no, tomado el concepto por el otro lado, la introducción a la bienaventuranza, o la doctrina de la bienaventuranza.

He dicho que la misma vida es bienaventuranza. De otro modo no puede ser: ya que la vida es el amor y toda la forma y fuerza de la vida consiste en el amor y surge del amor. Con lo dicho he expresado una de las proposiciones más profundas del conocimiento que en mi opinión sólo puede hacérsele clara y esclarecedora a una atención verdaderamente concentrada y esforzada. El amor escinde el ser que en sí está muerto en un ser dual, colocándolo ante sí mismo, y esto lo hace para un Yo o una mismidad que se contempla y sabe de sí. En tal yoidad reposa la raíz de toda vida. Además el amor unifica y enlaza íntimamente el Yo escindido, que sin amor sólo se contempla a sí fríamente y sin interés. Esta última unidad en una dualidad que ya no se abandona, sino que permanece eternamente, es ahora justamente la vida…./… Más aún, el amor es ahora contento consigo mismo, alegría de sí mismo, gozo de sí mismo, y por tanto bienaventuranza. Y así queda claro que vida, amor y bienaventuranza son absolutamente uno y lo mismo”.

…/… “El ser –ser, digo- y la vida son uno y lo mismo. Sólo la vida es capaz de existir independientemente por sí y a través de sí misma. Y además la vida, tan cierto como que es vida, lleva la existencia consigo. Corrientemente se piensa el ser como un ser estático, rígido y muerto”.

…/… “Esta opinión vulgar queda contradicha con la afirmación ya expresada: sólo el ser, sólo aquello que es a través de sí y por sí mismo, es. Más aún, decimos: este ser es simple, igual a sí mismo, invariable e inalterable, no hay en él ningún surgir no desaparecer, ninguna variación ni juego de configuraciones, sino siempre el mismo sereno ser y consistir.

Que esta afirmación es correcta, se puede mostrar rápidamente: lo que es por sí mismo, es justamente sin fisura, y es completo, consistiendo de una vez, y no se le puede añadir nada.

Y con ello nos hemos abierto e inaugurado el camino hacia la intelección de la diferencia característica de la vida verdadera, que es una con el ser, frente a la vida sólo aparente, que en la medida en que es mera apariencia es una con el no-ser. El ser es simple, invariable, y permanece eternamente igual a sí mismo. Por tanto, también la vida verdadera es simple, invariable y eternamente igual a sí. La apariencia es un cambio ininterumpido, un oscilar continuo entre el hacerse y el desaparecer. Por tanto, la vida meramente aparente es un cambio ininterrumpido que oscila para siempre entre el hacerse y desaparecer, despedazada por variaciones interminables. El centro de la vida es siempre el amor. La vida verdadera ama lo uno, invariable y eterno. La vida meramente aparente trata de amar –si al menos fuera capaz de ser amada y si quisiera mantener fijo su amor- lo pasajero en su caducidad”.

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FICHTE: LA VISIÓN DE LA NATURALEZA Y DE DIOS

“Elevado a este punto de vista me siento una criatura completamente nueva. Mis relaciones con el mundo exterior han cambiado. Los hilos que me ataban a las cosas exteriores provocando mis sentimientos, se han roto para siempre, estoy libre. Yo mismo soy un mundo tranquilo e inmutable, no existiendo ya los objetos,sino para mis ojos, no pueden turbar mi corazón. …/…

Mi corazón se ha liberado para siempre de la confusión y del error, de la incertidumbre, de la duda y de la angustia; mi corazón está limpio de tristeza, de arrepentimientos y de concupiscencias. …/…

Lo que sé sin género de duda es que vivo dentro de un plan de infinita sabiduría, y que en él hay bienes por los cuales ha de llegar infaliblemente a realizarse, y en esta persuasión descanso y vivo feliz. …/…

Una vez que mi corazón se haya cerrado para todos los deseos de la vida terrenal., cuando ya no palpite para nada perecedero, aparecerá a mis ojos el universo transfigurado. La materia inerte, que sólo llena el espacio, desaparecerá, y el torrente de la vida, de la vida primordial, de tu vida, ¡oh ser infinito!, pues no hay más vida que tu vida, lo llenará todo, y la mirada religiosa penetrará el reino de la verdadera belleza.

Entonces me sentiré unido a ti y a todo lo que me rodea, viviré en el Todo, me sentiré penetrado de tu divina mirada y alegres armonías resonarán en mi corazón. Emancipado de todo lo que constituye diversidad y variedad, me veré a mí mismo en todas las cosas exteriores a mí, a modo de rayo de sol que se rompe y refleja en las mil gotas de rocío de la mañana. …/…

Tu vida no cesa de correr en mí. Irrumpiendo de tu ser como un torrente, toma aquí la forma de materia que se forma a sí misma y corre por mis venas y mis músculos, y vierte fuera de mí su savia en los árboles, en las plantas y en las hierbas. Se me revela como un manantial que, gota a gota, fluye para formar todas las criaturas vivas, y donde quiera que vuelvo mis ojos la veo como la misma fuerza que misteriosamente engendró mi propio cuerpo. Otras veces la veo agitarse, retozar en libres movimientos en los animalillos inocentes, y constituyendo en cada nuevo cuerpo un mundo que se mueve a sí mismo; es la misma fuerza que, invisible, se mueve y palpita en mis propios miembros. Todo lo que se agita sigue siempre esta corriente universal, este principio único de todo movimiento, que extiende desde un extremo del universo al otro esta armoniosa onda de vida. …/…

Tu vida, pura y sagrada, une a los seres inteligentes unos con otros. Forma en torno suyo una especie de ambiente que es como la luz y el éter del mundo espiritual; incomprensible e impalpable, se revela, sin embargo, a los ojos del alma. El pensamiento, como torrente de luz incoercible y permanente al mismo tiempo, va de un alma a otra alma y torna purificado y esclarecido a los pechos, unidos por misteriosas afinidades. De esta manera misteriosa, cada uno de nosotros se encuentra y se ama en todos. …/…

Veo circular esta vida eterna por todas las venas de la naturaleza  material o intelectual, por decirlo así. La veo esforzarse por manifestarse exteriormente en una expresión cada vez más duradera, cada vez más espiritual. El universo no es ya para mí, como es para otros, una masa inerte, una materia muerta. …/…A mis ojos se ha espiritualizado, lleva grabado el sello de la inteligencia; le veo marchar hacia la perfección en línea recta, que se extiende hasta el infinito…./…

El mundo …/… no es sino un velo que me oculta un mundo infinitamente más perfecto”.

El destino del hombre, III.3