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JUAN RAMÓN JIMÉNEZ: EL SER UNO

EL SER UNO

Que nada me invada de fuera,
que sólo me escuche yo dentro.
Yo dios
de mi pecho.

(Yo todo: poniente y aurora;
amor, amistad, vida y sueño.
Yo solo
universo).

Pasad, no penséis en mi vida,
dejadme sumido y esbelto.
Yo uno
en mi centro.

ES MI ALMA

No sois vosotras, ricas aguas
de oro, las que corréis
por el helecho, es mi alma.
No sois vosotras, frescas alas
libres, las que os abrís
al iris verde, es mi alma.
No sois vosotras, dulces ramas
rojas las que os mecéis
al viento lento, es mi alma.
No sois vosotras, claras, altas
voces las que os pasáis
del sol que cae, es mi alma.

SOLO YO

¡Yo solo vivo dentro
de la primavera!

(Los que la veis por fuera,
¿qué sabéis de mi centro,
qué sabéis de su centro?
Si salís a su encuentro,
mi sangre no se altera…)

¡Yo solo vivo dentro
de la primavera!

VOCES DE MI COPLA

III – FRENTE

¡Cuánto infinito abarcado
desde esta piedra del mundo!
No estoy en el «desde aquí»,
sino en el «ya de lo último».

¡NO ESTÁS EN TI, BELLEZA INNÚMERA…!

¡No estás en ti, belleza innúmera,
que con tu fin me tientas, infinita,
a un sinfín de deleites!

¡Estás en mí, que te penetro
hasta el fondo, anhelando, cada instante,
traspasar los nadires más ocultos!

¡Estás en mí, que tengo
en mi pecho la aurora
y en mi espalda el poniente
-quemándome, trasparentándome
en una sola llama-; estás en mí, que te entro
en tu cuerpo mi alma
insaciable y eterna!

(Piedra y cielo, 1919)

CANCIONCILLAS ESPIRITUALES

ÉSTASIS

¡Hoja verde
con sol rico,
carne mía
con mi espíritu!

LA NOCHE

El dormir es como un puente
que va del hoy al mañana.
Por debajo, como un sueño,
pasa el agua, pasa el alma.

 EL NOMBRE CONSEGUIDO DE LOS NOMBRES

Si yo, por ti, he creado un mundo para ti,
dios, tú tenías seguro que venir a él,
y tú has venido a él, a mí seguro,
porque mi mundo todo era mi esperanza.

Yo he acumulado mi esperanza
en lengua, en nombre hablado, en nombre escrito;
a todo yo le había puesto nombre
y tú has tomado el puesto
de toda esta nombradía.

Ahora puedo yo detener ya mi movimiento,
como la llama se detiene en ascua roja
con resplandor de aire inflamado azul,
en el ascua de mi perpetuo estar y ser;
ahora yo soy ya mi mar paralizado,
el mar que yo decía, mas no duro,
paralizado en olas de conciencia en luz
y vivas hacia arriba todas, hacia arriba.

Todos los nombres que yo puse
al universo que por ti me recreaba yo,
se me están convirtiendo en uno y en un
dios.

El dios que es siempre al fin,
el dios creado y recreado y recreado
por gracia y sin esfuerzo.
El Dios. El nombre conseguido de los nombres.

(Animal de fondo, 1949)

JUAN RAMÓN JIMÉNEZ (1881-1958):

(Lee sus poemas “La transparencia, Dios, la transparencia” y “El nombre conseguido de los nombres” (Dios deseado y deseante)

KANT: EL YO TRASCENDENTAL

“Esta condición originaria y trascendental no es otra que la apercepción trascendental. En virtud de nuestro estado, la conciencia del yo en la percepción interna es meramente empírica, siempre mudable, sin poder suministrar un yo fijo y permanente en medio de esa corriente de fenómenos internos. Dicha conciencia suele llamarse sentido interno o apercepción empírica. Lo que necesariamente tiene que ser representado como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal a través de los datos empíricos. Anteriormente a toda experiencia, ha de haber una condición que haga posible esa misma experiencia y que dé validez a tal suposición trascendental.

No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad entre los mismos, sin una unidad  de conciencia que preceda a todos los datos de las intuiciones. Sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré la apercepción trascendental.

 Crítica de la razón pura, A-107.

“No podemos señalar como fundamento de tal doctrina [1] sino la representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado. Por eso nos movemos en un círculo perpetuo en torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a servirnos ya de su representación”.

Crítica de la razón pura, A-346.

“En efecto, aunque el yo se halla en todos los pensamientos, la representación del mismo no va unida a la menor intuición que lo distinga de otros objetos de la intuición. Podemos, pues, advertir que tal representación interviene en todo pensamiento, pero no que haya una intuición continua y permanente en la cual los pensamientos (en cuanto variables) cambien”.

…/… “De ese sujeto real no tenemos, ni podemos tener, el menor conocimiento, ya que es la conciencia la que convierte las representaciones en pensamientos y es, por tanto, en ella, como sujeto trascendental, donde han de encontrarse todas nuestras percepciones. Fuera de tal significado lógico del yo, no conocemos en sí mismo al sujeto que, como sustrato, le sirve de base a él y a todos los pensamientos”.

 Crítica de la razón pura, A-350.

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[1] “Una doctrina trascendental del alma …/… que estudia la naturaleza de nuestro ser pensante” (Crítica de la razón pura, B-404)

COMENTARIO:

En su obra más famosa ‘Crítica de la razón pura’ publicada en 1781, Kant intentó formular una teoría del conocimiento humano que pudiera superar las limitaciones del racionalismo y del empirismo, pero conservando sus logros indudables. Además debería fundamentar el conocimiento científico de su tiempo (Matemáticas y Física newtoniana) y responder a la pregunta crucial sobre si la Metafísica podría llegar a ser una verdadera ciencia.

El conocimiento se inicia cuando algo que Kant llama ‘la cosa en sí’ afecta a mis sentidos. Su reacción (colores, olores, sabores, sonidos, etc.) constituye el contenido o ‘materia’ de la experiencia sensorial. Esta es en sí misma múltiple y desordenada. Percibir es ordenar o ‘sintetizar’ estos datos sensoriales. Este orden o ‘forma’ es aportado por el sujeto e impuesto a la experiencia. Al percibir, los sentidos ordenan la experiencia sensorial según las tres dimensiones del espacio (ancho-alto-largo) y las tres dimensiones del tiempo (pasado-presente-futuro). Espacio y tiempo están pues en mí y son universales y necesarios, en lenguaje kantiano ‘a priori’. No son objetos particulares y contingentes que pueda o no percibir. Son trascendentales, previos a la experiencia y la fundamentan o hacen posible. Estas experiencias sensoriales ordenadas por el sujeto en el espacio y el tiempo son los fenómenos o la ‘cosa para mí’. Así pues, ‘la cosa en sí’ misma está más allá del alcance de la experiencia, es trascendente y por ello incognoscible. Sólo podemos conocer fenómenos o la ‘cosa para mí’, puesto que este es el límite de nuestra experiencia.

Pero sólo percibir no es todavía conocer. Para que haya conocimiento lo percibido debe ser pensado por medio de la segunda facultad en entrar en acción, el entendimiento. Al pensar, el entendimiento introduce un grado de unificación o ‘síntesis’ todavía mayor que el de los sentidos. Los datos sensoriales o fenómenos (ya previamente unificados en el espacio y el tiempo) son ahora unificados por el entendimiento mediante los conceptos. Pensar es pues unificar. Si sólo tuviéramos sentidos, pero no fuéramos capaces de pensar, no percibiríamos objetos como los vemos en este momento. Sólo veríamos unos datos sensoriales inconexos colocados a la dcha-izda., delante-detrás, arriba-abajo, antes o después de otros. Al pensar una serie de datos sensoriales y unificarlos por medio de un concepto empírico (por ej. árbol), estos son separados del resto de los fenómenos y constituidos como objeto de experiencia. El entendimiento constituye pues el objeto de conocimiento. Para que haya conocimiento algo (el objeto) debe ser conocido. Por eso conocer es pensar + percibir. Cualquiera de los dos por separado (conceptos / percepciones) no es aún conocimiento, sino sólo uno de sus ingredientes. El proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación según Kant. Para unificar el entendimiento debe aportar también algo por su parte. Ese algo son las 12 maneras (categorías) o modos de ordenar los fenómenos por medio de los conceptos empíricos. Estas 12 categorías son también universales y necesarias (a priori), previas a la experiencia y trascendentales. Son el fundamento del conocimiento en el nivel del entendimiento.

Pero para que haya conocimiento algo más fundamental aún es necesario. Sólo hay conocimiento si algo, el objeto, es conocido. Pero para que haya objeto, debe haber un sujeto de conocimiento. El objeto sólo lo es para un sujeto. Además, si el proceso de conocer es siempre un acto de síntesis o unificación, esto presupone una unidad previa más fundamental. Los sentidos sólo pueden unificar en el espacio y el tiempo, y el entendimiento sólo puede unificar por medio de los conceptos, si como condición previa todos los fenómenos están ya en una misma conciencia. Mis sentidos/entendimiento no pueden unificar los colores que yo veo con los colores que ve otro para formar así el objeto percibido que llamo ‘rosa roja’.

Esta necesidad de que todas las  experiencias fenoménicas estén ya antes unidas en una misma conciencia, llevó a Kant a admitir como necesario un yo (apercepción) trascendental diferente del yo empírico. ¿Qué características posee este yo trascendental (YT) y en qué se diferencia del yo meramente empírico (YE)?:

  • El yo trascendental es siempre el sujeto de conocimiento y no puede ser jamás objeto. Puesto que todo objeto sólo lo es en relación al sujeto, este es siempre previo al objeto. Kant sostuvo entonces que el YT no puede ser nunca objeto, no puede colocarse por decirlo así frente a sí mismo, porque para que haya objeto debe estar ‘detrás del escenario’ del conocimiento. Por ello el YT no puede conocerse a sí mismo según Kant: no puede ser objeto, ni tampoco desdoblarse en sujeto y objeto a la vez. Al igual que el ojo no puede verse a sí mismo directamente, porque sin ojo no hay visión. La palma de la mano no puede tocarse a sí misma, ni la planta del pie pisarse.
  • El YT es el conocedor de todo lo demás: el conjunto de los objetos de experiencia y procesos de conocimiento que constituyen el YE. El YE es lo conocido por el YT. Puesto que no puede darse como objeto de experiencia, no es cognoscible, dado que el conocimiento requiere la experiencia. Puede, es más debe ser pensado, pero no conocido. Así paradójicamente el conocedor de todo lo demás debía permanecer en la ignorancia eterna de sí mismo. Y todo el proceso de conocimiento yacía entre dos supuestos incognoscibles: la cosa en sí y el YT.
  • EL YT es el fundamento último de todo el conocimiento. Sin él ningún conocimiento sería posible, puesto que conocer es unificar y el YT unifica todas las experiencias en una misma conciencia. Sin el YT los sentidos no podrían unificar en el espacio y el tiempo, el entendimiento no podría pensar (dado que pensar es sintetizar), ni tampoco la razón (la tercera facultad) podría unificar los juicios al razonar. Por el contrario el YE es siempre fragmentario y múltiple, es el flujo de experiencias unificado por el YT y sin este carecería de unidad alguna.
  • El YT es siempre ‘conciencia de’. No existe según Kant por separado y aisladamente del YE, sólo existe siendo consciente de éste. Del mismo modo el YE sólo existe en la medida que el YT es consciente de él.
  • Al ser consciente de cualquier experiencia el YT se apropia de ella y la convierte en suya. Esto es la ‘apropiación trascendental’: un pensamiento se convierte así en ‘mi’ pensamiento, una percepción en mía, etc. Si no fuera así señala Kant, podría haber en mi mente pensamientos que no estuvieran referidos al YT y que no fueran míos, lo que sería absurdo. El YE es aquello de lo cual se apropia el YT.
  • El YT es a priori: universal y necesario. No es un yo particular o contingente como el YE. No es mi YT o tu YT, etc. No puede no existir, porque sin él no habría experiencia alguna, ni YE. El YE es individual, porque mis experiencias son sólo mías y también contingente, porque mis experiencias han sido estas, pero podrían haber sido otras.
  • El YT es puro y originario: no posee contenido y está vacío en sí mismo: Sólo se ‘llena’ de contenido cuando es consciente de los contenidos y procesos del YE. No se deriva (origina) de las experiencias, sino que es anterior a ellas.
  • El YT está fuera del espacio, el tiempo, el cambio y la causalidad. En sí mismo es fijo e inmutable. Todas las experiencias internas de un sujeto se dan en el tiempo, las sensoriales además se dan en el espacio. El YE es constantemente cambiante, es un flujo o río de experiencias siempre mudable. Cada nueva experiencia modifica el YE, puesto que ahora es el yo que ha tenido una experiencia que antes no había tenido.

Kant pretendía superar las limitaciones de Hume, para quien el yo era sólo un nombre cómodo para designar el río interior de nuestras experiencias. Para dar cuenta de su unidad interna Hume acudió a la memoria, el yo resultaba ser tan sólo una ficción producida al olvidar la discontinuidad natural de nuestros contenidos y actividades mentales. El yo se reducía a esta ilusión de continuidad mental ayudada por la memoria. Este yo de Hume era lo que Kant llamó luego el yo empírico. Así no había en realidad sujeto de conocimiento, ni fundamento último de la experiencia, ni tampoco explicación válida de la conciencia. Esta explicación era tan limitada, que hasta el propio Hume confesó estar insatisfecho con ella, pero ser incapaz de encontrar otra mejor.

Tras el planteamiento de Kant, el Yo trascendental se convirtió en el tema central de la filosofía alemana de la mano de Fichte y Hegel. Puesto que el concepto de cosa en sí era algo problemático en la filosofía de Kant, sus sucesores eligieron eliminarlo. La cosa en sí era incognoscible, no podía decirse de ella con sentido que existía ni que era la causa de nuestras percepciones dado que las categorías del entendimiento no le eran aplicables, sin embargo se postulaba como necesaria para explicar el origen del conocimiento. Al suprimirla en el idealismo alemán, la materia o contenido de la experiencia ya no era el resultado de su influencia sobre los sentidos. Ahora, tanto el contenido como la forma u orden del conocimiento debían provenir exclusivamente del sujeto. El Yo era pues el origen de todos los fenómenos, así como de las leyes de la naturaleza que daban cuenta del orden del mundo. Siendo universal, necesario e inmutable era entonces absoluto. Desaparecía también la función de la cosa en sí como límite del conocimiento, separando lo cognoscible (los fenómenos) de lo incognoscible (noúmenos). El Yo era el fundamento último de todas las experiencias subjetivas y de todos los fenómenos del universo. Esto abría el paso al idealismo absoluto. Este tema del yo trascendental volverá a aparecer con gran fuerza en la Fenomenología de Husserl.

 UNA VISIÓN DESDE LA CIENCIA VÉDICA:

Al revisar la teoría de Kant sobre la naturaleza del conocimiento humano y el papel del Yo trascendental no debemos olvidar un punto fundamental: todo su análisis está limitado a la experiencia en el estado de vigilia. Ciertamente en la vigilia y en el soñar la experiencia se limita a los fenómenos. Pero esto no es cierto ni siquiera en el dormir profundo, donde no hay experiencia fenoménica y el grado de conciencia es mínimo. Y mucho menos aún en el cuarto estado o conciencia pura, que es la llave que abre la puerta a los estados superiores de conciencia,

Kant llamó al yo trascendental: esa conciencia pura, originaria e inmutable”. Pero al estar limitado en su experiencia al estado de vigilia, no fue capaz siquiera de imaginar la posibilidad de que ese yo trascendental pudiera darse aisladamente de toda experiencia fenoménica. El proceso védico de trascender es precisamente el procedimiento natural para aislar el yo trascendental o conciencia pura de los contenidos y procesos mentales. Puesto que la conciencia pura es un estado permanente, subyace de modo continuo a la actividad mental de la vigilia, el soñar y a la inercia del dormir profundo. Podría decirse que la actividad mental en estos tres estados relativos es como una cortina que oculta la naturaleza permanente de la conciencia pura. Para des-cubrirla es necesario apartar primero ese velo de la actividad mental. Este proceso de reducir sistemáticamente la actividad mental, mientras se preserva y expande la alerta o conciencia es denominado técnicamente ‘trascender’ (ir más allá) o dhyâna en los textos védicos (Patañjali: Yoga Sûtras, III.2):

“Yoga (la conciencia unificada) es trascender la actividad de la mente.”

“Entonces el observador permanece establecido en su propia naturaleza.”

(Patañjali: Yoga Sûtras, I, 2-3)

Cuando toda la actividad mental ha cesado espontáneamente, la conciencia se experimenta a sí misma como inmutable, diferente e independiente de los contenidos y procesos mentales. Por eso se llama técnicamente ‘conciencia pura’, sólo hay conciencia y nada más. Dado que está más allá de toda actividad mental se le llama también conciencia trascendental. Este es el Yo siendo a la vez sujeto – objeto y proceso de conocer para sí mismo, puesto que es consciente de sí mismo por medio de sí mismo. Esta es la estructura de 3 en 1 de la conciencia pura. Careciendo de esta experiencia e ignorando incluso su posibilidad, Kant fue incapaz de comprender que el Yo trascendental pudiera conocerse a sí mismo directamente. Sólo lo concibió como una ‘conciencia de’, inseparable de los demás objetos y procesos de conocer. Esto es lo que luego se llamará en la Fenomenología la intencionalidad de la conciencia. Por ello tampoco pudo dar una explicación suficiente sobre el fundamento último del conocimiento humano.

Esta conciencia pura es ciertamente universal, necesaria, unificadora, originaria, más allá del espacio, el tiempo y la causalidad. Pero no se apropia de las experiencias como pensó Kant. De hecho la Ciencia Védica sostiene que este sentimiento de apropiación o ‘míiidad’ es un resultado de la identificación (asmitâ) del sujeto con el objeto de experiencia, consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) sobre la naturaleza de la conciencia pura. En estados superiores de conciencia esta ignorancia cesa y con ella la apropiación de las experiencias. En el quinto estado la conciencia pura se experimenta como naturalmente separada de todo el mundo fenoménico de la experiencia relativa:

“Las acciones son siempre realizadas

por las gunas de la Naturaleza.

Aquél cuya mente está engañada por el sentido del ‘yo’,

sostiene ‘yo soy el que actúo’.

Pero aquél que conoce la verdad sobre

las divisiones de las gunas y

sus acciones, ¡oh, tú, de poderosos brazos!,

sabiendo que son las gunas las que actúan sobre

las gunas, permanece desapegado”.

 (Bhagavad Gîtâ, III, 27-28)

Tampoco está el yo trascendental vacío de contenido como pensaba Kant. En estados superiores de conciencia, la conciencia pura se experimenta como el fundamento último y permanente de la vigilia, el soñar y el dormir profundo. La estructura interna de la conciencia pura se abre entonces a la experiencia directa. Finalmente en el séptimo estado, conciencia de unidad, todos los fenómenos mentales y el universo como un todo se experimentan como una manifestación o expresión de la conciencia pura, hechos de conciencia y contenidos dentro de ella. Entonces la conciencia pura se experimenta como la realidad última de todo el universo y la fuente de todo el conocimiento verdadero. Así, el contenido del monismo o idealismo absoluto se convierte en una experiencia personal directa en el nivel de la propia conciencia. Todos aquellos límites fenoménicos que Kant había trazado para la experiencia y a partir de los cuales concluyó la imposibilidad de la Metafísica como una ciencia sobre lo trascendente, quedan abolidos en estados superiores de conciencia. El ser, Dios, el alma o el cosmos como un todo son límites del conocimiento en el estado de vigilia, pero objetos de experiencia directa en estados superiores de conciencia:

 “Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29)

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres.Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

(Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15)

LA CANCIÓN DE IMMANUEL KANT:

PLATÓN: LA VISIÓN Y EL FUEGO DEL OJO

FILOSOFÍA  GRIEGA:
“Hiparco dice que al prolongarse los rayos desde cada ojo a sus extremos, como si al contacto de las manos tocaran los cuerpos externos, se produce su aprehensión respecto de lo visible. Algunos atribuyen también a Pitágoras esta opinión, en razón de su autoridad en enseñanzas científicas; y además de él, a Parménides, quien lo expone a través de su poema.”

Aecio: Recopilación de las opiniones de los filósofos, IV-13, 9-10

EMPÉDOCLES:
“Empédocles parece a veces creer que vemos por una luz que parte (del ojo), tal como se dijo antes. Dice, a propósito, lo siguiente:

    Como cuando alguien que proyecta salir se arma de una antorcha
durante la noche invernal, llama de ardiente fuego,
colocando linternas que protegen de toda clase de vientos;
éstas dispersan el soplo de los vientos agitados,
pero la luz salta hacia fuera en tanto que es más sutil
y brilla a lo largo del umbral de la casa con indomables rasgos.
Así entonces el antiguo fuego, encerrado en membranas
y en finos velos, se recluyó en la redonda pupila,
velos éstos que estaban perforados por milagrosos pasajes.
Ellos preservaban el agua profunda que fluye en torno de la pupila,
pero dejaban pasar el fuego, en tanto que es más sutil.

Unas veces explica la visión de esta manera, otras veces por las emanaciones procedentes de los objetos de ella.”

Aristóteles: Del sentido, 2, 437b-438a

PLATÓN:

—“No es el sol la vista en sí, ni tampoco el órgano en que se produce, al cual llamamos ojo.
—No, en efecto.
—Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los órganos de los sentidos.
—Con mucho.
—Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanación?
—En un todo.
—¿Más no es así que el sol no es visión, sino que siendo causante de ésta, es percibido por ella misma?
—Así es —dijo.”

República, VI, 508 b

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“Entre todos estos instrumentos modelaron en primer lugar los ojos portadores de luz y los implantaron en el rostro más o menos por la siguiente razón. Gracias a su arte hicieron que esta especie de fuego, que no es capaz de quemar, sino solamente de proporcionar una suave luz, se volviera cada día un cuerpo apropiado. A este efecto, hicieron de modo que el fuego que reside en nuestro interior y que es hermano del fuego exterior, fluyera a través de los ojos de forma sutil y continua. Pero espesaron todo el ojo y especialmente su centro, de modo que no dejara escapar nada del resto del fuego más burdo, sino que dejara filtrar solamente un fuego perfectamente puro. Cuando la luz del día rodea esta corriente de la visión, entonces lo semejante encuentra a lo semejante, se funde con ella en un solo todo y se forma, según el eje de los ojos, un único cuerpo homogéneo. De este modo, donde viene a apoyarse el fuego que brota del interior de los ojos se encuentra y choca con el que proviene de los objetos exteriores. Se forma así un conjunto que posee propiedades uniformes en todas sus partes gracias a su similitud. Y si este conjunto entra en contacto con algún objeto o es tocado por éste, transmite los movimientos a través de todo el cuerpo, hasta el alma, y nos aporta esta sensación, gracias a la cual decimos que vemos. Pero cuando el fuego exterior se retira durante la noche, el fuego interior se encuentra separado de éste: entonces, si sale de los ojos, cae sobre un elemento diferente de él; se modifica y se apaga, puesto que deja de ser de la misma naturaleza que el aire circulante, que ya no tiene más fuego. Cesa entonces de ver y trae así el sueño.”

Timeo, 45 d

LITERATURA VÉDICA:
“Âlochakâgni: Pitta, que está localizada en la pupila de los ojos, se llama âlochakâgni (pitta o fuego de la vista) dado que su función es captar la imagen de cualquier objeto externo presentado a los ojos.”

Sushruta Samhitâ, Sutrasthânam, Cap. XXI

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“La percepción de los objetos grandes y pequeños es debida al carácter específico del contacto entre el rayo de luz (rashmi) que emana del ojo y el objeto percibido.”

Gautama: Nyâya Sûtras, Cap. III.1.32

 

EXPERIENCIAS ACTUALES DE ESTADOS SUPERIORES DE CONCIENCIA:

“Comencé a experimentar intensamente la conciencia de bienaventuranza a veces durante la actividad. Cuando esto sucedía sentía a menudo como si la conciencia se derramara a partir de mis ojos y frente como un rayo de luz hecho de conciencia. Este rayo de conciencia iluminaba el valor de la conciencia en cualquier cosa que miraba. De esta forma experimentaba que tanto yo mismo como el objeto de percepción estaban hechos de conciencia de bienaventuranza. Cuando los objetos son percibidos a esta luz, parecen mucho más maravillosos y satisfactorios de lo habitual y el proceso de percepción se vuelve muy sereno y pleno. De este modo, todo se vuelve extremadamente valioso por ser tan gozoso. Además en cierto sentido todo parece pertenecer a uno mismo porque todo está hecho del mismo material que el propio Yo – conciencia absoluta de bienaventuranza.”

Creating and Ideal Society, pgs. 78-9

PLOTINO: EL VUELO HACIA EL SÓLO

“Pero llegará un momento en que la contemplación será continua y no se verá turbada por ningún obstáculo proveniente del cuerpo. No es ciertamente la parte de nosotros mismos que ve, la que se encuentra impedida, sino otra parte;…/…

En el momento en que el ser que ve se ve a sí mismo, se verá tal como es su objeto; mejor aún, se sentirá unido a él, parecido a él y tan simple como él…/… Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad, y son sólo dos cuando se mantienen separados. Y he ahí el porqué nos resulta difícil de explicar en qué consiste esta contemplación, ya que, ¿cómo podríamos anunciar que el Uno es otro, si no lo vemos como otro y más bien unido a nosotros cuando lo contemplamos?”.

Enéadas, VI, 9, 10.

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“Con esto querría mostrarse el mandato propio de los misterios, de no dar a conocer nada a los no iniciados; pues como quiera que lo divino no puede revelarse, no ha de ser tampoco divulgado entre aquellos que no han tenido la suerte de experimentarlo. No dándose en esa ocasión dos cosas, si en verdad el sujeto que ve y el objeto visto son una misma (hablaríamos mejor de una unión que de una visión), cuando aquél quiera recordar después esa unión acudirá a las imágenes que guarda en sí mismo. Mas, si el ser que entonces contemplaba era uno y no manifestaba diferencia consigo mismo ni con respecto a las demás cosas, tampoco advertía movimiento dentro de sí, y, en su ascensión, no patentizaba cólera ni deseo, y ni siquiera razón ni pensamiento, porque, si de algún modo hay que decirlo, él mismo ya no disponía de su ser que, arrebatado o poseído de entusiasmo, se elevaba a un estado de tranquila calma. Verdaderamente, al no separarse de la esencia del Uno, no verificaba movimiento alguno hacia sí, sino que permanecía completamente inmóvil y se convertía en la inmovilidad misma. Ya no le retenían las cosas hermosas, puesto que miraba por encima de la belleza; y, sobrepasado también el coro de las virtudes, había dejado atrás las estatuas del templo como quien penetra en el interior de un santuario.

Serían las estatuas precisamente lo primero que tendría que ver al salir del santuario, después de esa visión interior y de esa unión íntima, no desde luego con una estatua o una imagen de la divinidad, sino con la divinidad misma; aquéllas constituirían contemplaciones de orden secundario.

Porque quizá no deba hablarse ahora de una contemplación sino de otro tipo de visión, por ejemplo, de un éxtasis, de una simplificación, de un abandono de sí, del deseo de un contacto, detención y noción de un cierto ajuste si se verifica una contemplación de lo que hay en el santuario. Si otra fuese la manera como contemplase, es claro que nada de esto contaría. Porque éstas son las imágenes con las que los más sabios de los profetas han explicado enigmáticamente en qué consiste la contemplación de Dios. Cualquier sabio sacerdote podrá dar con la verdad del enigma, si llega a alcanzar en ese mundo una contemplación del santuario. Pero aunque no la alcance y juzgue que el santuario es inaccesible a la visión, tendrá que considerar a éste como fuente y principio y sabrá además que el principio sólo se ve por el principio, que lo semejante no se une más que a lo semejante y que no han de despreciarse en modo alguno cuantas cosas divinas pueda retener el alma. Así, antes de la contemplación, reclamará ya todo lo demás a la contemplación, aunque lo que él estime como el resto sea realmente lo que se encuentra por encima de todas las cosas y también antes de ellas.

La naturaleza del alma rehúsa el acercarse a la nada absoluta; cuando desciende, se dirige hacia el mal, que es una especie de no-ser, pero no al no-ser absoluto. Al avanzar en sentido contrario, no va tampoco hacia otro ser, sino hacia sí misma, y es por ello por lo que no entra en otra cosa sino en sí misma. Pero basta que ella esté sólo en sí y no en el ser para que se encuentre verdaderamente en El, porque El no es una esencia sino que está más allá de la esencia para el alma que tiene relación con El. Quienquiera que se ve a sí mismo convertirse en El, se considera a sí mismo como una imagen de El. Partiendo de sí, como de la imagen al arquetipo, llegará indudablemente al fin de la jornada. Y si alguna vez se aparta de la contemplación, reavive de nuevo su virtud y comprendiendo entonces toda su ordenación interior vuelva a su ligereza da alma y, por intermedio de la virtud misma, llegue hasta la inteligencia y, a través de la sabiduría, ascienda incluso hasta El.

Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados; una vida que se aparta de las cosas de este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas hacia el Sólo”.

Enéadas, VI, 9, 11.

MAHARISHI: CONCIENCIA DE UNIDAD Y MÁS ALLÁ

El conocimiento se desarrolla en base a la experiencia:

“Durante tres, cuatro, cinco años hablamos de la conciencia pura, la Conciencia Trascendental, pero cuando las personas empezaron a expresar sus experiencias, fue necesario ir más allá de los límites de la Conciencia Trascendental. Surgieron algunas experiencias que dieron expresión a la Conciencia Cósmica, y lo que resplandeció a su alrededor durante seis años fue Conciencia Divina. Entonces, repentinamente las experiencias dieron lugar a que expresáramos la (Conciencia de) Unidad. Luego alguien dijo algo y no me pude resistir – Conciencia de Brahman. Un desarrollo tan maravilloso del conocimiento, el crecimiento de la totalidad…/… Las experiencias surgen en base a la propia naturalidad de la vida”.

Conferencia en Arosa, Suiza, 27 de junio de 1974.

De Conciencia de Dios a Conciencia de Unidad:

“…/… uno reconoce la realidad de cómo lo Absoluto se expresa en lo relativo múltiple…/… cuando uno ve claramente el proceso de la creación…/… Y entonces lo que encuentra es que la diversidad de lo relativo llega a su fin y llega a ese valor de lo relativo más sutil que es simplemente la naturaleza de lo Absoluto, la naturaleza vibrante de lo Absoluto. Y este es el nivel de conciencia que comienza a reconocer muy claramente en un lado el Absoluto inmanifiesto y en el otro este impulso relativo más tenue, más sutil, que es el comienzo de la creación – y al igual que la semilla brota, lo Absoluto brota – y brota como una reverberación de la totalidad de lo Absoluto en el impulso relativo más tenue de la existencia…/… Uno conoce el Ser absoluto, completamente quieto cual un océano, omnipresente, sin actividad, como el impulso más refinado de acción – es decir, la base de toda la diversidad relativa”.

Conferencia en Seelisberg, Suiza, 15 de octubre de 1973.

“El nivel que es lo más elevado en lo relativo es uno con el Absoluto…/…El rosa más tenue del pétalo y la savia incolora son dos caras de la misma moneda. Lo relativo supremo no tiene que trascender – lo trascendental ya está junto con ello. Por esta razón la transformación de Conciencia de Dios a Unidad no es un fenómeno. Es sólo el conocimiento que estaba oculto y ahora se ha desplegado. En Conciencia de Dios, cuando lo relativo supremo es una realidad normal de la vida diaria, la Unidad queda expuesta. ¿Expuesta a quién?. A sí misma. ¿Por quién?. Por sí misma. ¿Para quién?. Para sí misma. Nada participa en la transformación de Conciencia de Dios a Unidad excepto la Unidad misma. El logro más elevado de la vida es llevado a cabo tan sólo por lo que la propia vida es. Un fenómeno sólo es posible en lo relativo”.

Conferencia en Rishikesh, India, primavera de 1970.

De Conciencia de Unidad a Conciencia de Brahman:

“Ahora, en los primeros días de la Unidad el objeto que constituye el foco principal de la atención es apreciado en términos del Yo. Este objeto es visto – los ojos caen sobre él – este objeto es apreciado en términos del sujeto. Pero los ojos no sólo caen sobre esto, hay toda una parafernalia en el fondo. El foco primario está sobre este clavel, el foco secundario sobre la mesa, el foco terciario sobre el piso, el cuarto foco está sobre este lado. Así, pues, hay grados en el foco. En los primeros días de la Unidad sólo el primer foco – el objeto de atención primaria – es apreciado en términos del Yo, y cuando este estado es vivido durante algún tiempo el objeto del segundo foco también participa del mismo valor. Un poco más de práctica, algún tiempo más viviendo la Unidad, e incluso los objetos del tercer grado del foco y después los del cuarto grado del foco (están en términos del Yo). Del mismo modo, a medida que comenzamos a vivir el medio ambiente próximo en términos del Yo, la capacidad para apreciar los valores más lejanos del medio ambiente en términos del Yo sigue creciendo. Y llega un momento cuando todo el universo galáctico, que ni siquiera podemos ver – todo es conocido de forma concreta y apreciado en términos del Yo. Y este es el último extremo de la Conciencia de Unidad que, debido a su característica diferente, ha recibido un nombre, Conciencia de Brahman. Es la Conciencia de Unidad, sólo que es la expansión de la Unidad”.

Conferencia en Seelisberg, Suiza, 4 de octubre de 1973.

La naturaleza de Conciencia de Brahman:

“La Conciencia de Brahman es más que la suma total de las experiencias de la Unidad. Todas estas experiencias están descritas en las expresiones de las Upanishads. Todas estas experiencias juntas crean un todo que es más que el conjunto de las partes…/… crean un despertar, crean un conocimiento y este conocimiento estimula la conciencia a un valor que es conocido como “lo Grande” – Brahman. Así pues Brahman es el estado de conocimiento estimulado por las partes del conocimiento contenidas en las Upanishads, pero tomadas en un valor holístico…/…Estas descripciones del Absoluto se convierten en partes, y cuando son puestas juntas se produce una cierta totalidad. Y con el fin de aclarar que es esa totalidad, Vyâsa tuvo que estructurar expresiones, y estas son los Brahma Sûtras: los sûtras de Brahman, los hilos que tejen la tela de Brahman a partir de los hilos de las Upanishads puestos juntos…/… El valor completo del conocimiento de las Upanishads, en el nivel de la comprensión, y el valor completo de las experiencias de Unidad en la vida diaria, en el nivel de la experiencia – ambos juntos son el tema del cual tratan los Brahma Sûtras”.

“Así los Brahma Sûtras se yerguen como las expresiones del conocimiento supremo. Si no hubieran estado ahí, el conjunto de las experiencias de Unidad habría permanecido sólo como el conjunto de las experiencias de Unidad en sus segmentos – miles de experiencias, una tras otra…/… Este tipo de experiencia es como experimentar esta columna aquí, esta columna aquí, esa columna ahí, esa columna allí – no hay la oportunidad de que todas las columnas se experimenten en una visión y den lugar a la experiencia de la casa como un todo. Las experiencias de Unidad son muy profundas, muy hermosas, una tras otra, pero no hay la oportunidad de que esa totalidad de experiencia – ese valor infinito, enormemente ilimitado de experiencia – surja, que es mayor que el conjunto de las partes de esas experiencias. Vyâsa lo hizo posible gracias al conocimiento que nos entregó (dió)…/… Este despertar habría quedado para algunas personas muy, muy afortunadas si Vyâsa no hubiera llegado con sus Sûtras …/… Pero cuando las experiencias están creciendo – las cosas (experimentadas una tras otra) en términos de mi propio Yo – y entonces los Brahma Sütras están disponibles, inmediatamente uno comienza a sonreir (y piensa), “Oh sí” – simplemente porque este despertar está en el nivel del  intelecto …/… el conocimiento supremo…/…”

“Este despertar no es posible por experimentar una cosa tras otra en términos del Yo, o por comprender esto en términos del Absoluto y eso en términos del Absoluto …/…Vyâsa, cuya sabiduría era tan excelsa, nos dió ese conocimiento supremo, esos impulsos de los sûtras, esos impulsos de conocimiento, que nos permiten vivir en la vida diaria esa totalidad que es más que el conjunto de las partes de la experiencia de la Unidad”.

Conferencia en Biarritz, Francia, 14 de diciembre de 1975.

UPANISHADS: EL ESTADO DE CONCIENCIA DE BRAHMAN

“Verdaderamente todo esto es Brahman. El Yo (Âtman) es Brahman.”

Mândûkya Upanishad, 2

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“Este Yo era verdaderamente Brahman en el principio. Se conoció sólo a sí mismo como, ‘Yo soy Brahman(Aham brahmâsmi). Por tanto, se convirtió en todo. Y quienquiera que entre los dioses lo conoció, también se convirtió en todo, e igualmente con los rishis y con los hombres. El rishi Vâmadeva, al realizar su yo como Eso, supo, ‘Yo era Manu y el sol’. Y hasta este día quienquiera que de la misma forma lo conoce como, ‘Yo soy Brahman’, se convierte en todo este universo. Ni siquiera los dioses pueden prevalecer contra él, porque se ha convertido en su yo. Mientras que el que adora a otro dios pensando, ‘El es uno, yo soy otro’, no sabe.”

Brihadâranyaka  Upanishad, I, 4, 10

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“Este Yo es el gobernador de todos los seres y el rey de todos los seres. Al igual que todos los radios están fijos en el cubo de la rueda de un carruaje, así todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los órganos y todos estos yos (individuales) están fijos en este Yo.”

Brihadâranyaka Upanishad, II, 5, 15

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“Esta es la gloria eterna de un conocedor de Brahman: no aumenta ni disminuye por medio de la acción. Por tanto, uno debería conocer tan sólo la naturaleza de eso. Conociéndolo uno no es tocado por la acción mala. Por tanto, quién lo conoce así gana el control de sí mismo, calmado, recogido en sí mismo, paciente y concentrado, ve el Yo en su propio yo (cuerpo); ve todo como el Yo. El mal no le alcanza, sino que trasciende todo mal. El mal no le perturba, sino que consume todo el mal. Se vuelve puro, sin mancha, libre de dudas y un conocedor de Brahman. Este es el mundo de Brahman, oh emperador, y tu lo has alcanzado -dijo Yâjñavalkya.”

Brihadâranyaka Upanishad, IV, 4, 23

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“Quienquiera que conoce este Brahman supremo se convierte realmente en Brahman. En su descendencia no nace nadie que no conozca a Brahman. Trasciende el dolor y se eleva por encima de la virtud y del vicio, liberado de los nudos del corazón, alcanza la inmortalidad.”

Mundaka Upanishad, III, 2, 9

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“Habiendo realizado el Yo, los sabios encuentran la plenitud. El camino de la evolución está completo, en paz y libres de cualquier deseo insatisfecho experimentan la unidad con todo”.

Mundaka Upanishad, III, 2, 5

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“En el corazón de este mundo fenoménico, dentro de todas sus formas cambiantes, mora el Señor inmutable. Así pues, ve más allá de lo cambiante y disfrutando de lo interior, deja de apropiarte de lo que para los demás son riquezas.”

Îsha Upanishad, 1

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“El Yo único no se mueve, sin embargo es demasiado rápido para la mente. Los sentidos no pueden alcanzarle. Está siempre más allá de su alcance. Permaneciendo quieto, deja atrás toda la actividad. Sin embargo, en Él descansa el aliento de todo lo que se mueve.”

“Se mueve, sin embargo no se mueve. Está lejos, sin embargo está cerca. Está dentro de todo esto. Y sin embargo  está fuera de todo esto.”

“Aquel que en todas las cosas no ve nada sino el Yo, y el Yo en todo lo que ve -este Veedor se aparta de la nada.”

Îsha Upanishad, 4-6

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“El uno que es eterno entre todas las criaturas; que es sabio, inmortal e inmutable; que carece de miembros, voz, boca o tacto; que es inmenso y resplandeciente – es todo el universo, es la meta suprema, es el centro, es la fortaleza sin igual.

Cuando un hombre le adora en todas partes, sigue siempre su camino y, poseído por el yo, ve ese uno profundo que es difícil de ver, se regocija en el cielo.

Viendo todos los seres en su propio yo, el hombre sabio conoce y no está confuso. Del mismo modo, un brahmín que ve su propio yo en todos los seres resplandece en la bóveda del cielo.”

Dharma Sûtra de Âpastamba, I, 22, 7-8 y 23, 1

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“Cuando se establece la igualdad en pureza entre el intelecto más refinado (buddhisattva) y el Yo absoluto (purusha), se alcanza la unidad absoluta (kaivalya).”

Yoga Sûtras, III, 55

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“Aquel cuyo yo está establecido en Yoga,

cuya visión es igual en todas partes,

ve el Yo en todos los seres,

y todos los seres en el Yo.”

 “Aquel que lo ve todo con una visión

igual en comparación con el Yo,

ya sea placer o dolor, es considerado

el yogui más elevado, oh Arjuna.”

(Bhagavad Gîtâ, VI, 29 y 32)

EXPERIENCIAS ACTUALES

“Ayer tuve una experiencia hermosa de (conciencia de) unidad durante la técnica de la Meditación Trascendental. Encontré que el cuerpo estaba dentro de mí. Yo no estaba localizado en él. Todo estaba dentro de mí. Encontré que mi conciencia no se podía mover, porque yo ya estaba en todas partes y no había ningún lugar hacia el cual ir. Sin embargo, a la vez, lo inmutable se movía, o había movimiento en lo inmutable. Es imposible describirlo. La experiencia era de máxima bienaventuranza, de tremenda claridad, de correlación infinita, porque encontré que yo era infinito, ilimitado, que existía en todas partes por igual. Esta experiencia ha profundizado notablemente mi silencio interior.”

Achievements, pg. 31

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“Diariamente experimento la expansión de una luz suave que entra en mi cabeza. Me he expandido tanto que me he vuelto super-fluido omnipresente. Todo soy yo, y yo estoy en todas partes. Cuando miré al espejo, momentáneamente me sorprendí de que sólo veía un cuerpo y no todo el universo. Y sin embargo, me sorprendí de que veía todo al mirar al espejo, puesto que mi sistema nervioso se sentía tan ligero y silencioso que parecía como si mi cuerpo no estuviera allí.

Experimento que las capas transparentes de la creación se desmenuzan y se juntan, ya no estoy más mirando a través de transparencias o a una sola cosa a la vez, sino una percepción de 360º. Todos los niveles de la creación son percibidos a la vez. Todo se descubre en cualquier cosa. Cualquier cosa se encuentra en todo. Mi conciencia está estacionada en el nivel del Absoluto. A voluntad puedo contemplar y escuchar el proceso de la manifestación. En vez de realizar constantemente que había estado atestiguando (…/…), estoy experimentando las personas, las situaciones, todo en términos de mi propio yo.”

Achievements, pg. 32

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“A veces tengo una experiencia muy visual de la Unidad – la unión de mi propio yo con los objetos de percepción. Veo realmente el Absoluto en los objetos relativos, incluso aunque es puramente abstracto, sin embargo es extremadamente concreto, tangible y real. En estas experiencias veo el Absoluto “dentro de todo esto” – dentro de cada límite – y sin embargo al mismo tiempo permanece absolutamente ilimitado, infinito, omnipresente y, por tanto, “fuera de todo esto”, nunca confinado dentro de los límites.

Una vez tuve esta experiencia de un modo más impactante que nunca antes. Estaba paseando en el exterior y viendo que todo a mí alrededor estaba hecho de bienaventuranza, hecho de inteligencia o conciencia. Al pasar junto a unas pequeñas hojas sobre un seto, de repente la Totalidad ilimitada y grandiosa, Brahman, ‘brotó’ en cada una de esas pequeñas hojas y yo percibía esa TOTALIDAD indescriptible dentro de cada pequeño límite. De alguna forma la misma pequeñez de los límites servía para resaltar aún más el valor de esa TOTALIDAD. Entonces cada objeto en el medio ambiente se convirtió en la ‘señal’ de Brahman, el ‘representante’ o el ‘signo de Eso’ (en la expresión védica Tat-padam).  La Totalidad ilimitada estaba “dentro de todo esto” y, a la vez, siendo la TOTALIDAD que lo trasciende todo permanecía también “fuera de todo esto”.

B.S.: Comentario a Îsha Upanishad, 5

HEGEL: LOS ESTADOS O ‘FIGURAS’ DE LA CONCIENCIA

Quizás en toda la historia de la filosofía occidental el intento más ambicioso de formular una teoría de los estados de conciencia haya sido el realizado por Hegel en una obra escrita en 1807, la ‘Fenomenología del Espíritu’ y cuyo subtítulo es precisamente ‘Ciencia de la experiencia de la conciencia’. Etimológicamente el término ‘Fenomenología’ proviene del griego ‘phainomenon’ que significa lo que resplandece, lo que se manifiesta o se hace visible. La Fenomenología es, pues, el estudio de los diferentes estados de conciencia a través de los cuales se manifiesta y se auto-conoce el Espíritu. Hegel la define como un viaje de descubrimiento, la odisea del Espíritu universal. En su Fenomenología trata de establecer cuáles son los diferentes tipos o formas a través de los cuales la conciencia finita evoluciona, desde su estado de mínimo desarrollo hasta su estado más alto, en el cual se eleva al conocimiento del Absoluto.

Cada sistema filosófico o modelo cultural expresa una perspectiva de la realidad que es el fruto de un nivel determinado de conciencia. Cada perspectiva es en sí misma parcial, unilateral e insostenible si se considera a sí misma como la única realidad. Debe dejar paso, por su propio desarrollo, a otra hasta que se alcance una visión última y más abarcante que englobe todas las anteriores. Los niveles inferiores de conciencia quedan subsumidos en los superiores. Ningún nivel inferior es absolutamente negado, sino reconocido como una etapa en la manifestación del Absoluto gracias a la cual éste se conoce a sí mismo. El nivel de conciencia más elevado es el único propiamente filosófico, porque sólo en él se da el conocimiento del Absoluto, que es el tema fundamental de la filosofía.

Su propósito al hacer esta panorámica y recorrer todos estos tipos, uno tras otro, es que al escuchar o leer sus descripciones, nos identificáramos con ellas, de modo que fuéramos reviviendo en nosotros ese estado de conciencia que está describiendo. Como si la mera descripción y el análisis intelectual fueran suficientes para evocar o despertar ese estado latente. Hegel va mostrando como cada estado de conciencia inferior contiene inevitablemente ciertas contradicciones inherentes a su naturaleza, que llevan a la necesidad de su superación y que, por tanto, debe dar paso a un estado superior. Esperaba que al revivir esta secuencia de estados de conciencia, nosotros fuéramos evolucionando hasta alcanzar finalmente el estado más elevado. Cada estado inferior es parcial e incompleto, sólo en el último estado la conciencia se eleva al conocimiento completo del Espíritu Absoluto.

Los tres estados de conciencia principales:

Hagamos un breve examen de los tipos o ‘figuras’ fundamentales de la conciencia que Hegel reconoce. El primer estado que denomina ‘conciencia’, se corresponde básicamente con lo que en la Ciencia Védica se llama el estado de ignorancia. Es decir, el estado de vigilia en el cual la conciencia está solamente vuelta hacia fuera, volcada hacia el exterior y, por  tanto, lo único que percibe son los objetos, la multiplicidad del mundo fenoménico. La conciencia se ignora a sí misma y lo que experimenta es el objeto. Lo único que existe entonces es el mundo y la conciencia se identifica con él como lo real. Para explicar este mundo de objetos, señala Hegel, la conciencia comienza a formar conceptos abstractos, conceptos cada vez más universales y, finalmente, leyes. Se da cuenta de que estos conceptos y estas leyes no son observables y no provienen de los objetos, sino que son puestos por ella misma. De este modo comienza gradualmente a tomar cierta conciencia de sí misma, a re-conocerse y darse cuenta de que hay algo más que el objeto.

Así, la conciencia evoluciona hasta un segundo estadio denominado ‘auto-conciencia’, en el que existe una dualidad entre el sujeto que experimenta y los objetos que son experimentados, de modo que existe una relación de auto-afirmación de la conciencia frente al objeto. Hegel analiza esta relación en términos de dominio, el intento de la conciencia de dominar el objeto, que ilustra por medio de la relación amo-esclavo. En su análisis relaciona las características de este estado con diferentes tipos de filosofías históricas, por ejemplo el estoicismo o el escepticismo. El estoicismo, dice, afirma la libertad y auto-suficiencia interior del hombre y niega el poder sobre él del mundo externo. Pero no lleva esta actitud hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta afirmar que el mundo externo sea irreal. El escepticismo niega la validez de toda percepción externa, duda que algo externo pueda perturbar el yo sereno e inmutable.

El estado más maduro de esta auto-conciencia es llamado por Hegel ‘conciencia infeliz’ o ‘conciencia auto-alienada’. Un estado que curiosamente, a pesar de su nombre, tiene bastantes puntos en común con lo que en la Ciencia Védica se denomina ‘conciencia cósmica’, el quinto estado. En este estado, dice Hegel, la conciencia experimenta a través de los sentidos un mundo de objetos. La conciencia se experimenta hacia fuera como mudable, empírica,  accidental,  individual y externa. A la vez tiene conciencia en su interior de que su propio yo es inmutable y simple. Esta situación contradictoria es descrita por Hegel como una especie de desgarramiento, la conciencia se siente incómoda con esta dualidad. Experimenta el mundo fenoménico y cambiante de los objetos como algo que le es extraño y ajeno, de lo cual tiende a liberarse. Pero perderlo sería también perder una parte de sí misma. Hay en este estado dualidad y, a la vez, una cierta unidad. Por tanto, no puede permanecer indefinidamente en este estado, sino que aspira a una reunificación de sí misma. Debe evolucionar hacia un estado en el cual desaparezca esta experiencia de separación y la conciencia experimente que todo surge a partir de sí misma, que lo mudable surge de lo inmutable.

Este tercer estado es llamado por Hegel ‘razón’ y se corresponde muy de cerca en algunas de sus descripciones con lo que la Ciencia Védica llama ‘conciencia de unidad’. Hegel dice que en un momento dado desaparece la cortina de la apariencia que separa el mundo interior inmutable del mundo exterior mutable. El sujeto experimenta que es en realidad el Espíritu Absoluto y que todo el universo es la expresión de su propia conciencia. Es consciente plenamente de su identidad última y de la unidad total entre él y el Espíritu Absoluto.

“La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad, de este modo expresa el idealismo el concepto de la razón”. (Fenomenología del Espíritu, C, V.)  

En este estado supremo, toda la realidad está dentro de mi propia conciencia ilimitada o razón. Realidad y razón, el universo y mi conciencia son una misma cosa. Este es el sentido de su famosa (y tan poco comprendida habitualmente) afirmación:

“Lo que es racional es real; y lo que es real es racional”[i]

(Filosofía del Derecho, Prefacio).

Toda la multiplicidad y las diferencias que constituyen el mundo fenoménico se generan en el interior de la conciencia al conocerse eternamente a sí misma. La conciencia es entonces auto-referente, al percibir cualquier objeto se experimenta a sí misma y al conocerse a sí misma experimenta toda la realidad dentro de sí. Crea, por tanto, dentro de sí la relación entre el sujeto y el objeto, que constituye el conocimiento verdadero y a la vez estructura la realidad. Este conocimiento es el saber absoluto y este proceso de estructuración es lo que Hegel llamó ‘Dialéctica’.

Sólo desde este estadio final comienza realmente la filosofía. La filosofía es la expresión conceptual de este saber absoluto, la manifestación cultural más elevada de la humanidad, por encima del arte y de la religión. Este saber absoluto o filosofía no es sino el conocimiento más profundo del Espíritu Absoluto sobre sí mismo y a través de sí mismo. Todos los estados inferiores son meramente una preparación para la filosofía. Hegel dijo que durante muchos siglos la filosofía había sido tan sólo una búsqueda de la sabiduría y, señala, ya es hora de que deje de ser una búsqueda para ser por fin una sabiduría. Hay que recordar también que en esta época, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, se estaban comenzando a publicar en Europa las primeras traducciones y estudios de algunos textos de la literatura védica como la Bhagavad-Gîtâ o las Upanishads [ii]. Siendo Hegel un lector voraz había leído algunas de estas obras, en general traducciones bastante deficientes, y la imagen que a partir de ellas se formó acerca de la tradición védica y su conocimiento, por diversas razones, estaba profundamente distorsionada.

Una valoración:

En conjunto, cuando se compara el propósito de Hegel al escribir esta obra, la audacia de su concepción, con sus logros reales, se tiene un sentimiento de gran distancia, de gran disparidad. Pretendió mucho, pero logró muy poco. Sus exposiciones y análisis son tremenda y desesperadamente oscuros la inmensa mayoría de las veces. Poca gente es capaz de comprender lo que dice Hegel y es incluso dudoso si él se comprendía realmente a sí mismo. Careciendo de la experiencia directa de estos estados es mucho más difícil, de hecho prácticamente imposible, comprender su verdadera naturaleza y su relevancia. La proverbial oscuridad de los escritos de Hegel se debe, por una parte, a la falta de claridad de sus propias experiencias, probablemente esporádicas y nubladas aún por la presencia de estrés y tensiones en su sistema nervioso. Pero también a su concepción de que la filosofía para constituirse y ser aceptada como ciencia debía adoptar un lenguaje extremadamente técnico y abstracto, una jerga incomprensible para los mortales comunes. A menudo, las cosas que se pueden decir brevemente, Hegel les da vueltas durante páginas y páginas, como si le pagaran los libros al peso.

Además, al igual que Fichte, Hegel no tenía conciencia de que fuera necesario un método para experimentar sistemática y repetidamente estos estados superiores de conciencia. Aparentemente él no lo tenía, sus descripciones parecen ser de experiencias espontáneas. Esta carencia de un método sistemático para explorar estos estados limita muy gravemente la amplitud, claridad, precisión y contrastación de su teoría. A menudo la ordenación que hace entre los estados es muy arbitraria y la correlación que establece con manifestaciones culturales, con tipos o doctrinas filosóficas, es muy superficial. Desde luego, no tenía ninguna idea clara de que estos estados superiores de conciencia estuvieran ligados a una transformación profunda del funcionamiento del sistema nervioso y relacionados con una serie de parámetros neuro-fisiológicos.

A pesar de la poderosa influencia que ejerció en algunos filósofos y movimientos filosóficos, su intento de formular una ciencia de la conciencia resultó baldío. No se conectó con el rumbo general de la ciencia en el siglo XIX, todavía dominada poderosamente por el paradigma materialista y mecanicista surgido de la física newtoniana, ni ejerció ninguna influencia sobre la psicología naciente. Incluso en filosofía se produjo una reacción en su contra, representada por corrientes como el positivismo de Comte, el vitalismo de Nietzsche y el marxismo. Sus ideas llegaron a ser vistas rápidamente como una muestra típica de los excesos y desvaríos de la razón humana cuando se la deja volar libremente, sin control de la experiencia.

Notas:

[i] Un principio que de hecho atribuye a Platón y en el cual sintetiza su filosofía y su grandeza espiritual.

[ii] Una traducción de la Bhagavad-Gîtâ al inglés había aparecido en 1785 y al alemán en 1802. En 1801 se publica por primera vez una traducción al latín de 50 Upanishads, hecha a partir de una traducción al persa. El propio Hegel escribió en 1827 un ensayo sobre la Bhagavad-Gîtâ como recensión a una disertación de W. Von Humboldt sobre este texto védico.

KABIR: POEMAS

Allá,
no hay lluvia,
océano, sol, ni sombra.
Allá,
no hay creación ni destrucción,
ni vivos ni moribundos,
ni la huella de la tristeza o la alegría.
Allá,
no hay ni soledad ni meditación.
nada es medido, nada desperdiciado,
nada es ligero, nada pesado.

Allá, nadie es poderoso ni débil.
Allá, no hay ni noche ni día.
Allá, no hay agua, aire, ni fuego.
Allá, sólo el verdadero Gurú
lo permea todo.

********

¿Cómo podría yo jamás pronunciar
esas palabras misteriosas?
¿Cómo podría yo decir:
Él no es como esto y es como aquello?
Si digo que Él está en mí,
el universo se escandaliza de mis palabras.
Si digo que está fuera de mí, miento.
De los mundos internos y externos,
Él hace una unidad indivisible.
Lo consciente y lo inconsciente
son los taburetes de sus pies.
Ni se manifiesta ni se oculta; no es revelado ni irrevelado.
No hay palabras para decir lo que Él es.

********

Entre los polos de lo consciente y de lo inconsciente,
el espíritu oscila.
Es el columpio donde están suspendidos
todos los seres y todos los mundos,
cuya oscilación nunca cesa.
A él se aferran millones de seres;
en él se columpian la luna y el sol en su carrera.
Transcurren millones de edades,
y el columpio sigue con su movimiento.
Todo oscila: el cielo y la tierra, el aire y el agua,
y el Señor mismo ahí personificado.
Y la visión de todo ello
ha hecho de Kabir el servidor de su Dios.

********

Cada morada enciende sus lámparas.
Como eres ciego, no las ves.
Un día tus ojos se abrirán de pronto y verás,
y las cadenas de la muerte caerán por sí solas.
Nada qué decir, nada qué escuchar, nada qué hacer.
Aquel que vive, aunque muerto, no morirá jamás.
Porque vive en soledad dice el asceta
que su casa está muy lejos.
Tu Señor está junto a ti, y sin embargo
trepas a lo alto de la palmera para buscarlo.
El sacerdote brahmán va de casa en casa
para iniciar al pueblo en la fe.
Pero ¡ay!, la verdadera fuente de vida está a tu lado,
mientras te pones a adorar la piedra
que tú mismo levantaste.

Kabir dice:
No puedo decir cuán adorable es mi Señor.
El ascetismo, el rosario, las virtudes y los vicios,
nada de todo ello existe para Él.

Todas las cosas son creadas por Dios.
El Amor es Su cuerpo.
No tiene forma ni cualidad ni decadencia.
Trata de unirte a Él.
Ese Dios indeterminado
toma millares de formas a los ojos de las criaturas:
es puro e indestructible.
Su forma es infinita e insondable.
Danza extasiado,
y Su danza describe mil formas vaporosas.
El cuerpo y el espíritu desbordan felicidad
cuando los toca Su gozo infinito.
Está inmerso en toda conciencia,
en todo júbilo, en todo dolor.
No tiene principio ni fin.
Contiénese entero en su Beatitud.

********

La misericordia de mi verdadero Maestro
es la que me ha dado a conocer lo desconocido.
Por Él sé caminar sin pies, ver sin ojos, oír sin orejas,
beber sin labios, volar sin alas.
En el país donde no hay ni sol, ni luna, ni noche, ni día, he amado y he meditado.
Sin comer, he saboreado la dulzura del néctar;
sin agua, he aplacado mi sed.
El gozo compartido es la plenitud del gozo.
¿Ante quién podría expresarse jamás?
Kabir dice:
Mi Maestro es más grande que los mundos,
e inmensa la buena ventura de su discípulo.

********
Ante lo incondicionado danza lo condicionado.
“Tú y yo no somos más que uno”,
proclaman las trompetas.
El Maestro avanza y saluda a su discípulo:
tal es la mayor de las maravillas.

********
Gorakhmatte le pregunta a Kabir:
-Dime, ¡oh Kabir!, ¿cuándo comenzó tu vocación?
¿Dónde nació tu amor?
Kabir responde:
-Cuando Aquel, cuyas formas son múltiples,
aún no había empezado su representación;
cuando no había ni maestro ni discípulo;
cuando todavía no existía el mundo;
cuando el Uno supremo estaba solo,
entonces fue cuando me hice asceta;
entonces, ¡oh, Gorakh!
Brahma atrajo mi corazón hacia Él.
Cuando me instruí en la doctrina de los ascetas,
Brahma no estaba coronado, ni Vishnú ungido de rey,
ni había nacido aún la potencia de Shiva.
Fue en Benarés donde tuve una revelación repentina,
y Ramananda me iluminó.
Traía conmigo la sed del infinito,
he acudido a la cita de mi Dios.
Con toda simplicidad me uniré con la simple Unidad.
Y surgirá mi amor.
¡Marcha, oh, Gorakh, al ritmo de esa música!

********
Sobre ese árbol hay un ave;
danza en el gozo de la vida.
Nadie sabe dónde está.
¿Y quién podrá decir el estribillo de su canción?
Entre lo más espeso y sombrío del ramaje,
allí tiene su nido.
Viene de noche y echa a volar por la mañana.
Yo no la comprendo.
Nadie puede decirme qué ave es esa,
la que canta en mi alma.
Sus plumas no tienen color, ni dejan de tenerlo.
No tiene forma ni perfil. Se guarece a la sombra del amor.
Duerme en el seno de lo inaccesible,
de lo infinito y de lo eterno,
y nadie sabe cuándo echa a volar,
nadie sabe cuándo ha de volver.
Kabir dice:
Profundo es el misterio, ¡oh santo hermano!
Deja que los sabios descubran la morada del ave.

100 poemas de Kabir

ECKHART: MI OJO Y EL OJO DE DIOS SON UN SOLO OJO

“Quien quiera escuchar la eterna Sabiduría del Padre, debe entrar en sí mismo, hacer allí morada y quedarse allí solo.

Hay tres obstáculos que nos impiden comprender la Palabra eterna: lo corporal, la multiplicidad, el tiempo. El que traspasara estos tres obstáculos, moraría en la eternidad y en el espíritu, en la soledad y en el desierto, y no escucharía otra cosa sino la Palabra eterna. Ahora bien, Nuestro Señor dice: “nadie oye mi palabra ni mi enseñanza si no se ha renunciado a si mismo”. Quien en efecto quiera oír la Palabra de Dios debe abandonarse a si mismo por completo. Lo que escucha y lo escuchado son justamente una sola cosa en la Palabra eterna.”

…/… “Dios tiene una gran prisa de que todo nos pertenezca en propiedad como a El le pertenece en propiedad. Y entonces Dios se alegra y deleita en la Plenitud. Este hombre se mantiene en el conocimiento y el amor de Dios, y lo que llega a ser no es otra cosa que lo que Dios llega a ser El mismo. Si te amaras realmente a ti mismo, amarías a todos los hombres como a ti mismo. Mientras haya un solo hombre al que ames menos que a ti mismo, es que tu nunca te has amado verdaderamente a ti mismo. Solo cuando amas a todos los hombres como a ti mismo entonces, en un solo hombre, amas a todos los hombres, y este hombre es Dios y hombre. Esta es la única recta vía por la cual, amándose a si mismo, ama a todos los hombres como a si mismo.”

…/… “Solamente hay una única Unidad y un pura Unión Así el hombre es verdaderamente hombre, y ningún dolor le puede alcanzar, así como tampoco al Ser divino ningún dolor puede alcanzar. En este mismo sentido dije en otro lugar: Hay en el alma una parte que posee de tal manera la naturaleza de Dios que es una con Dios, no que le esté simplemente unida. Es una, nada tiene en común con ninguna cualquier otra cosa, no es nada para la nada. Todo lo que ha sido creado, eso es la nada. Pero esta parte del alma está completamente alejada de todo lo que ha sido creado, y le es extraña. Si el hombre fuera completamente así, sería a la vez increado e increable.; si todo lo corporal y perecible estuviera incluido así en la Unidad, nada entonces no sería otra cosa que lo que es la Unidad misma. Si me encontrara en esta Esencia, aún no más fuera que por un instante, no me preocuparía de mi mismo más que de un escarabajo.

A todas las cosas da Dios de igual manera y, en la medida en que estas cosas emanan de Dios, son iguales; sí, ángeles, hombres, y todas las criaturas salen de Dios en principio iguales. Y quien apreciara las cosas en su fuente primera, las vería completamente iguales. Pero si fueran ya iguales en el tiempo, lo serían aún más en Dios, en la eternidad. …/… En Dios todas las cosas son iguales, y son Dios mismo.

Dios se complace en esta Igualdad donde hace circular juntamente su Naturaleza y su Esencia. …/…. Igualmente para Dios es alegría y delectación encontrar la igualdad, porque puede volcar toda entera su Naturaleza y su Esencia en la Igualdad, siendo que El mismo es la Igualdad.”

…/… “El hombre que se mantiene así en la Voluntad de Dios nada quiere de nada que no sea Dios y lo que es la voluntad de Dios. …/…, toda multiplicidad es para él la Unidad, a condición de permanecer verdaderamente en la Voluntad de Dios. Le fueran adjudicados los tormentos mismos del infierno, tendría gozo y beatitud. Es libre, ha salido de sí mismo; y debe estar desapegado de todo lo que le pueda tocar. Para que mi ojo pueda ver los colores, debe estar libre de todo color. Cuando veo un color azul o blanco, la visión de mi ojo que ve el color, es decir aquello que ve, es idéntico a lo que ven los ojos. El ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve. Mi ojo y el ojo de Dios son un solo y único ojo, una sola y la misma visión, un sólo y el mismo conocimiento, un sólo y un mismo amor.

El hombre que se conserva así en el Amor de Dios debería haber muerto a si mismo y a todas las cosas creadas, de tal manera que se preocuparía tan poco de si mismo que de cualquiera que se encontrara a mil leguas. Tal hombre mora en la Igualdad y en la Unidad, ninguna desigualdad entra en él. Tal hombre debe haberse renunciado a sí mismo y haber abandonado el mundo entero.”

Sermón XII

AGUSTÍN DE HIPONA: TRASCIÉNDETE A TÍ MISMO

“No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella.”

De la verdadera religión, 39, 72

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“Y fui subiendo gradualmente de los  cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez, juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba inundada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo mudable; y de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que si no lo conociera de algún  modo, de ninguno lo antepondría a lo mudable con tanta certeza. Y, finalmente, llegué a “lo que es” en un golpe de vista trepidante.

Entonces fue cuando “vi tus cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas”; pero no pude fijar en ellas mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando conmigo sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aún no podía comer.”

Confesiones, VII, 17, 23

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“Yergue su oído a aquella voz interna de Dios, escucha en lo íntimo una poesía racional. Allí arriba, sobre la mente, se percibe en el silencio un sonido no corporal, sino espiritual, y cuantos escuchan aquella melodía se llenan de tedio con el estrépito del mundo, y toda la vida presente les parece un tumulto que les impide oír los acordes de una música superior extremadamente deleitosa, incomparable e inefable.”

Enarrationes in Psalmos, 43, 7

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“Atendiéndonos a una versión verbal, podemos llamar a las ideas formas o especies. Llamándolas razones nos apartamos de la interpretación adecuada, pues las razones en griego se llaman logoi, y no ideas. Con todo, no sería un desatino el uso de dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las cosas, las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y muere.

Solo al alma racional le es dado el conocerlas con aquélla porción suya que sobresale, es decir la mente y la razón, que es como cierto semblante y ojo suyo, interior y espiritual.

Y no cualquier alma racional, sino la que fuere santa y pura, se asegura que es idónea para tener visión de ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior, con que estas cosas se ven, sano, limpio y sereno y semejante a la misma realidad que pretende intuir.

Nadie que se precie de hombre religioso, aun cuando sea todavía inepto para aquella visión, se atreverá a negar, o dejar de confesar que todas las cosas existentes, según su naturaleza y especie fueron creadas, siendo Dios su autor…/… Pues él no miraba ningún modelo exterior a sí para fabricar conforme a él cuanto fabricaba. Luego, si la razón de las cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable -y a estas razones causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser, y con su participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo que fuere.

Ahora bien, el alma racional aventaja a todas las cosas que fueron creadas por Dios, y está cerca de él; cuando es pura y cuanto más se adhiere a él por la caridad, tanto más participa de la luz inteligible y tanto mejor podrá ver, no con los ojos del cuerpo, sino con la porción principal, que es su título de mayor excelencia, aquellas razones cuya contemplación la hace sumamente feliz.”

 Sobre ochenta y tres diversas cuestiones, 43

San Agustín